ĐỊNH NGHĨA VỀ ĐẠO ĐỨC

0
62

Tên gốc: The Definition of Morality

Xuất bản lần đầu vào ngày 17 tháng 4 năm 2002; sửa đổi nội dung Thứ ba ngày 8 tháng 9 năm 2020 

Chủ đề của mục này không chỉ đề cập trực tiếp đến lý thuyết đạo đức, mà còn là định nghĩa của đạo đức. Các lý thuyết đạo đức rộng lớn và phức tạp còn các định nghĩa thì ngược lại. Câu hỏi định nghĩa đạo đức là câu hỏi xác định mục tiêu của lý thuyết hoá đạo đức. Việc xác định mục tiêu này cho phép chúng ta thấy các lý thuyết đạo đức khác nhau đang cố gắng nắm bắt cùng một điều. Và điều đó cho phép các nhà tâm lý học, nhà nhân chủng học, nhà sinh học tiến hóa và các nhà lý thuyết thiên về thực nghiệm khác thiết kế các thí nghiệm của họ hoặc hình thành giả thuyết của họ mà không ảnh hưởng quá nhiều đến nội dung cụ thể mà quy tắc, phán đoán hoặc quy chuẩn phải có để được tính là khác biệt về đạo đức.

Dường như không có nhiều lý do để nghĩ rằng một định nghĩa duy nhất về đạo đức sẽ có thể áp dụng cho tất cả các cuộc thảo luận về đạo đức. Một lý do cho điều này là “đạo đức” dường như được sử dụng theo hai nghĩa rộng khác nhau: nghĩa mô tả và nghĩa chuẩn tắc. Đặc biệt hơn, thuật ngữ “đạo đức” có thể được sử dụng 

  1. Mang tính mô tả để chỉ một số quy tắc ứng xử nhất định được đưa ra bởi một xã hội hoặc một nhóm (chẳng hạn như tôn giáo), hoặc được một cá nhân chấp nhận cho hành vi của chính mình, hoặc 

  2. Quy tắc để chỉ một quy tắc ứng xử, với các điều kiện cụ thể, sẽ được đưa ra bởi tất cả những người có lý trí.

Đây là hai ý nghĩa của “đạo đức” đóng một vai trò quan trọng trong sự phát triển của một lý thuyết đạo đức mà các nhà triết học đạo đức đang sử dụng, mặc dù đôi khi không được thừa nhận. Nếu một người sử dụng “đạo đức” theo nghĩa mô tả của nó, và do đó sử dụng nó để chỉ các quy tắc ứng xử thực sự được đưa ra bởi các nhóm hoặc các xã hội riêng biệt, thì người ta gần như chắc chắn sẽ phủ nhận rằng có một nền đạo đức phổ quát áp dụng cho tất cả mọi người. Cách sử dụng mô tả của “đạo đức” là cách được các nhà nhân học sử dụng khi họ báo cáo về đạo đức của các xã hội mà họ nghiên cứu. Gần đây, một số nhà tâm lý học so sánh và tiến hóa (Haidt 2006; Hauser 2006; De Waal 1996) đã đưa đạo đức, hoặc một dự đoán gần gũi về đạo đức, hiện diện trong các nhóm động vật không phải con người: chủ yếu các loài linh trưởng khác.

Việc chấp nhận rằng có hai cách sử dụng hoặc ý nghĩa của “đạo đức” —ý nghĩa mô tả và một ý nghĩa chuẩn tắc — không khiến người ta phải hiểu rằng “sự phân biệt giữa mô tả và chuẩn mực — giữa cái hiện hữu và cái phải có — là hiển nhiên và không thể kiểm soát được” , như một số người đã cho rằng như vậy (Churchland 2011: 185). Để thấy điều này, hãy lưu ý rằng rõ ràng là có một ý nghĩa đạo đức mô tả. Đó là, rõ ràng là người ta có thể mô tả một cách hợp lý đạo đức của các nhóm khác nhau mà không cần đưa ra bất kỳ tuyên bố chuẩn tắc nào. Và điều hiển nhiên không kém là người ta có thể cho rằng một quy tắc ứng xử nhất định sẽ được đưa ra bởi tất cả những người có lý trí trong những điều kiện nhất định mà không có bất kỳ quan điểm cụ thể nào về bản chất của khoảng cách hiện hữu hoặc khả năng vượt qua nó.

Bất kỳ định nghĩa nào về “đạo đức” theo nghĩa mô tả sẽ cần chỉ rõ quy tắc nào được một xã hội hoặc một nhóm đưa ra được coi là đạo đức. Ngay cả trong các xã hội nhỏ thuần nhất không có ngôn ngữ viết, đôi khi vẫn có sự phân biệt giữa đạo đức, phép xã giao, luật pháp và tôn giáo. Và trong các xã hội lớn hơn và phức tạp hơn, những sự khác biệt này thường được đánh dấu rõ ràng. Vì vậy, “đạo đức” không thể được dùng để chỉ mọi quy tắc ứng xử của một xã hội.

Theo nghĩa chuẩn tắc, “đạo đức” đề cập đến một quy tắc ứng xử sẽ được chấp nhận bởi bất kỳ ai đáp ứng các điều kiện về trí tuệ và ý chí nhất định, hầu như luôn bao gồm điều kiện phải có lý trí. Việc một người đáp ứng các điều kiện này thường được thể hiện bằng cách nói rằng người đó được coi là một tác nhân đạo đức. Tuy nhiên, chỉ đơn thuần chỉ ra rằng một quy tắc nhất định sẽ được bất kỳ tác nhân đạo đức nào chấp nhận là không đủ để cho thấy rằng quy tắc đó là quy tắc đạo đức. Có thể là tất cả các tác nhân đạo đức cũng sẽ chấp nhận một quy tắc thận trọng hoặc hợp lý, nhưng điều này tự nó sẽ không cho thấy rằng thận trọng là một phần của đạo đức. Vì vậy, một cái gì đó khác phải được thêm vào; ví dụ, quy tắc có thể được hiểu là liên quan đến một loại tính công bằng nhất định, hoặc nó có thể được hiểu là có chức năng giúp mọi người có thể sống cùng nhau trong các cộng đồng.

Như chúng ta vừa thấy, không phải tất cả các quy tắc do xã hội hoặc các cộng đồng đưa ra đều là quy tắc đạo đức theo nghĩa mô tả của đạo đức và không phải tất cả các quy tắc sẽ được tất cả các tác nhân đạo đức chấp nhận đều là quy tắc đạo đức theo nghĩa quy chuẩn của đạo đức. Vì vậy, bất kỳ định nghĩa nào về đạo đức – theo một trong hai nghĩa – sẽ cần thêm các tiêu chí khác. Tuy nhiên, mỗi mô tả rất ngắn gọn về quy tắc này có thể được coi là cung cấp một số đặc điểm của đạo đức sẽ được đưa vào bất kỳ định nghĩa thích hợp nào. Theo cách đó, chúng có thể được coi là cung cấp một số đặc điểm xác định của đạo đức, theo hai nghĩa của nó. Khi người ta đã xác định đủ các đặc điểm định nghĩa để cho phép người ta phân loại tất cả các lý thuyết đạo đức liên quan thành các lý thuyết về một chủ đề chung, thì người ta có thể đưa ra một định nghĩa về đạo đức. Đây là cách thức của “định nghĩa” trong mục này.

Các triết gia đã rất nỗ lực ít nhất là kể từ đầu thế kỷ XX nhưng khó để định nghĩa được đạo đức. Có thể giải thích cho điều này là tác động tổng hợp của những lo lắng thực chứng ban đầu về tình trạng siêu hình của các thuộc tính chuẩn tắc được dẫn dắt (hoặc được mở rộng) bởi Wittgensteinian và những lo lắng về định nghĩa của bất kỳ thuật ngữ quan trọng nào. Dù giải thích thế nào đi nữa, khi các định nghĩa được đưa ra, chúng có xu hướng hướng vào khái niệm phán xét đạo đức (Hare 1952, 1981) hơn là bản thân đạo đức. Tuy nhiên, để làm tương xứng mức độ của các định nghĩa về phán xét đạo đức này thì không cần nỗ lực nhiều có thể được chuyển thành các định nghĩa về đạo đức theo nghĩa mô tả. Ví dụ, đạo đức của một người cụ thể có thể được coi là nội dung của các phán đoán đạo đức cơ bản mà người đó chuẩn bị chấp nhận.

Người ta có thể sử dụng một định nghĩa chi tiết về phán đoán đạo đức để định nghĩa đạo đức theo nghĩa mô tả theo một cách khác — không chỉ đơn giản là nội dung của các phán đoán đạo đức của một cá thể hoặc nội dung của các phán quyết đạo đức phổ biến trong một xã hội hoặc trong một cộng đồng nhất định. Đặc biệt, chính những đặc điểm của một phán quyết khiến nó đủ tiêu chuẩn là một phán xét đạo đức có thể được chuyển từ một chìa khóa tâm lý sang một thứ trừu tượng hơn. Đây là một ví dụ đơn giản. Giả sử rằng một đánh giá tiêu cực về một hành động chỉ được coi là một phán xét tiêu cực về mặt đạo đức nếu nó liên quan đến ý tưởng rằng có một trường hợp sơ bộ để trừng phạt hành động đó. Trong trường hợp đó, một định nghĩa về đạo đức theo nghĩa mô tả sẽ bao gồm một ý tưởng tương ứng: rằng những điều cấm đạo đức, được hiểu theo nghĩa mô tả, là những điều được hỗ trợ bởi sự đe dọa trừng phạt. Tất nhiên, nếu một người đi theo con đường này, sẽ cần phải có các điều kiện khác, để phân biệt đạo đức với luật hình sự.

Những điều được coi là định nghĩa của đạo đức, theo cả hai nghĩa của “đạo đức” đều đang gây tranh cãi. Hơn nữa, ranh giới giữa những gì là một phần của định nghĩa, theo nghĩa đang được đề cập, và những gì là một phần của lý thuyết đạo đức, không hoàn toàn rõ ràng. Ví dụ, một số người có thể coi nó là định nghĩa của đạo đức, theo nghĩa chuẩn tắc, nó chỉ chi phối các tương tác giữa các cá nhân. Tuy nhiên, những người khác có thể coi đây là một tuyên bố lý thuyết thực chất. Một số người có thể coi đó là định nghĩa của “đạo đức” theo nghĩa mô tả rằng đó là quy tắc ứng xử mà một người hoặc một nhóm coi là quan trọng nhất. Nhưng những người khác có thể nói rằng sự chú ý đến tôn giáo gây nghi ngờ về ý tưởng này.

“Đạo đức”, khi được dùng theo nghĩa mô tả, có một đặc điểm quan trọng mà “đạo đức” theo nghĩa chuẩn tắc không có: một đặc điểm bắt nguồn từ bản chất quan hệ của nó. Đặc điểm này là như sau: nếu một người không phải là thành viên của xã hội hoặc nhóm có liên quan, hoặc không phải là cá nhân có liên quan, thì việc chấp nhận một sự giải thích nhất định về nội dung của đạo đức, theo nghĩa mô tả, không có ý nghĩa gì đối với một người suy nghĩ cách họ nên cư xử như thế nào. Mặt khác, nếu một người chấp nhận lời giải thích của lý thuyết đạo đức về các tác nhân đạo đức và về các điều kiện mà tất cả các tác nhân đạo đức sẽ xác nhận quy tắc ứng xử như một quy tắc đạo đức, thì người đó chấp nhận định nghĩa chuẩn tắc của lý thuyết đạo đức đó về “đạo đức”. Việc chấp nhận một lời giải thích về “đạo đức” theo nghĩa thông thường khiến người ta coi một số hành vi là trái đạo đức, thậm chí có thể là hành vi mà người ta muốn thực hiện. Bởi vì việc chấp nhận một sự giải thích về “đạo đức” theo nghĩa quy chuẩn liên quan đến cam kết này nên không có gì ngạc nhiên khi các triết gia nghiêm túc không đồng ý về việc chấp nhận bất cứ giải thích nào.

  1. Đạo đức thống nhất có đủ để xác định không?

  2. Định nghĩa mô tả về “Đạo đức”

  3. Định nghĩa rõ ràng và ngầm hiểu trong các trường đồng minh

  4. Định nghĩa Chuẩn mực của “Đạo đức”

  5. Các biến thể

    1. Đạo đức được liên kết với các chuẩn mực phản ánh hành vi cư xử

    2. Đạo đức được liên kết với việc ủng hộ một quy tắc

    3. Đạo đức được liên kết với việc chấp nhận một quy tắc

    4. Đạo đức được liên kết với sự biện minh cho người khác

  • Tài liệu tham khảo

  • Công cụ học tập

  • Các tài nguyên Internet khác

  • Mục liên quan

1. LIỆU ĐẠO ĐỨC ĐÃ ĐƯỢC XÁC NHẬN CÓ ĐỦ ĐỂ ĐỊNH NGHĨA KHÔNG?

Một giả định được đề xuất bởi sự tồn tại của muc bách khoa toàn thư này là có một số đặc điểm thống nhất trong đó tất cả các hệ thống đạo đức được coi là hệ thống đạo đức. Nhưng Sinnott-Armstrong (2016) trực tiếp lập luận chống lại một giả thuyết tương tự liên quan đến các phán đoán đạo đức, và dường như cũng lấy quan điểm này để cho rằng bản thân đạo đức không phải là một lĩnh vực thống nhất. Ông chỉ ra rằng các phán đoán đạo đức không thể được thống nhất bởi bất kỳ lời kêu gọi nào đối với khái niệm gây hại cho người khác, vì có những thứ như lý tưởng đạo đức và có những hành vi vô hại mà một số lượng lớn người coi là sai về mặt đạo đức: Sinnott-Armstrong đưa ra ví dụ, chẳng hạn như tục ăn thịt đồng loại và đốt cờ. Liệu những người lên án những hành vi như vậy có đúng về mặt đạo đức hay không phần lớn không liên quan đến câu hỏi liệu họ có coi đạo đức quan trọng nhất hay không.

Sinnott-Armstrong có vẻ đúng khi cho rằng không thể phân tách các phán đoán đạo đức khỏi các phán đoán khác chỉ đơn giản bằng cách kháng nghị nội dung của chúng. Có vẻ như có một số người đã được nuôi dạy theo cách hiểu rằng việc đàn ông trưởng thành mặc quần đùi là sai về mặt đạo đức. Và cũng có vẻ hợp lý rằng, như ông cũng lập luận, các phán đoán đạo đức không thể được xác định bằng cách tham chiếu đến bất kỳ loại đặc điểm thần kinh phổ biến nào và đặc biệt đối với họ và riêng họ. Chiến lược thứ ba có thể là tuyên bố rằng các phán đoán đạo đức là những phán đoán đạo đức được đưa ra do đã được đưa vào một thực tiễn xã hội có chức năng nhất định. Tuy nhiên, chức năng này không thể đơn giản là giúp tạo điều kiện thuận lợi cho các loại tương tác xã hội giúp xã hội phát triển và tồn tại lâu dài, vì có quá nhiều phán đoán rõ ràng phi đạo đức làm điều này.

Ngoài vấn đề vừa được mô tả, những nỗ lực tìm ra các quy tắc đạo đức theo nghĩa mô tả thường bằng cách kháng lại chức năng của chúng dường như chỉ rõ chức năng mà nhà lý thuyết cho rằng đạo đức đáp ứng, theo nghĩa chuẩn tắc, thay vì chức năng mà các đạo đức thực tế đáp ứng. Ví dụ, Greene tuyên bố rằng đạo đức là một tập hợp các thích ứng tâm lý cho phép những cá nhân ích kỷ có thể gặt hái được những lợi ích từ việc hợp tác, (2013: 23) và Haidt tuyên bố rằng các hệ thống đạo đức là tập hợp các giá trị, đức tính, chuẩn mực, thực hành, bản sắc, các thể chế, công nghệ và các cơ chế tâm lý đã phát triển phối hợp với nhau để ngăn chặn hoặc điều chỉnh tư lợi và làm cho xã hội hợp tác trở nên khả thi. (2011: 270)

Nhưng những tuyên bố này cần phải đối phó với sự tồn tại của các đạo đức rối loạn chức năng không thực sự đáp ứng các chức năng này. Có lẽ vấn đề này có thể được giảm bớt bằng cách chỉ ra rằng nhiều trường hợp của một loại chức năng không thực hiện được chức năng đó— ví dụ, trái tim thực sự của con người.

Ngay cả khi quan điểm của Sinnott-Armstrong là đúng về đạo đức theo nghĩa mô tả, thì vẫn có thể có một quy tắc ứng xử, với những điều kiện cụ thể nhất định, sẽ được đưa ra bởi tất cả các tác nhân hợp lý. Có nghĩa là, ngay cả khi ý thức mô tả về đạo đức là một khái niệm giống gia đình, có ranh giới mơ hồ và có kết cấu mở, hoặc ngay cả khi nó có ý nghĩa rời rạc và không thống nhất, thì ý nghĩa chuẩn tắc có thể không phải như vậy. Để so sánh, chúng ta có thể nghĩ về khái niệm thực phẩm theo hai cách: như những gì mọi người coi là thực phẩm, và những gì họ sẽ coi là thực phẩm nếu họ có lý trí và đầy đủ thông tin. Chắc chắn rằng không có nhiều thứ thống nhất loại thứ nhất: thậm chí không thể tiêu hóa hoặc bổ dưỡng, vì mọi người coi các chất khó tiêu và không bổ dưỡng khác nhau là thức ăn, và trước hết là dễ tiêu hóa và bổ dưỡng. Nhưng điều đó không có nghĩa là chúng ta không thể lý thuyết hóa điều gì là hợp lý khi coi chúng là thực phẩm.

2. CÁC ĐỊNH NGHĨA MÔ TẢ CỦA “ĐẠO ĐỨC”

Một nỗ lực ngây thơ ban đầu trong một định nghĩa mô tả về “đạo đức” có thể coi nó là quy tắc ứng xử quan trọng nhất do một xã hội đưa ra và được các thành viên của xã hội đó chấp nhận. Nhưng sự tồn tại của các xã hội lớn và không đồng nhất đặt ra các vấn đề khái niệm đối với một định nghĩa mang tính mô tả như vậy, vì có thể không có bất kỳ quy tắc toàn xã hội nào được coi là quan trọng nhất. Do đó, một định nghĩa có thể được đưa ra trong đó “đạo đức” đề cập đến quy tắc ứng xử quan trọng nhất được đưa ra và được chấp nhận bởi bất kỳ nhóm nào hoặc thậm chí bởi một cá nhân. Ngoài việc chứa đựng một số điều cấm làm tổn hại (một số) người khác, các đạo đức khác nhau — khi “đạo đức” được hiểu theo cách này — về cơ bản có thể khác nhau về nội dung.

Phép xã giao đôi khi được đưa vào như một phần của đạo đức, áp dụng cho các chuẩn mực được coi là ít nghiêm trọng hơn các loại chuẩn mực cho hành vi trọng tâm hơn của đạo đức. Hobbes thể hiện quan điểm này khi sử dụng thuật ngữ “đạo đức nhỏ” để mô tả “cách cư xử đúng mực, như cách một người nên chào người khác, hoặc cách một người nên rửa miệng hoặc đánh răng trước khi có mặt” và phân biệt những điều này với “Những phẩm chất của con người liên quan đến cuộc sống chung của họ trong hòa bình và thống nhất” (1660 [1994]: Chương XI, đoạn 1). Khi phép xã giao được bao gồm như một phần của đạo đức, thì đạo đức hầu như luôn được hiểu theo nghĩa mô tả. Một lý do cho điều này là rõ ràng các quy tắc của phép xã giao liên quan đến một xã hội hoặc một nhóm. Hơn nữa, không có điều kiện hợp lý nào mà theo đó chúng ta có thể chọn ra các quy tắc “đúng” của phép xã giao như những quy tắc sẽ được chấp nhận bởi tất cả những con người có lý trí.

Pháp luật được phân biệt với đạo đức bằng việc có các quy tắc, hình phạt bằng văn bản rõ ràng và các quan chức giải thích luật và áp dụng các hình phạt. Mặc dù thường có sự chồng chéo đáng kể trong hành vi được điều chỉnh bởi đạo đức và điều được điều chỉnh bởi luật, luật pháp thường được đánh giá — và thay đổi — trên cơ sở đạo đức. Một số nhà lý thuyết, bao gồm Ronald Dworkin (1986), thậm chí còn cho rằng việc giải thích luật phải sử dụng đạo đức.

Mặc dù đạo đức của một nhóm hoặc xã hội có thể bắt nguồn từ tôn giáo của họ, nhưng đạo đức và tôn giáo không giống nhau, ngay cả trong trường hợp đó. Đạo đức chỉ là một hướng dẫn để ứng xử, trong khi tôn giáo luôn hơn thế. Ví dụ, tôn giáo bao gồm những câu chuyện về các sự kiện trong quá khứ, thường là về các đấng siêu nhiên, được sử dụng để giải thích hoặc biện minh cho hành vi mà nó cấm hoặc yêu cầu. Mặc dù thường có sự trùng lặp đáng kể trong hành vi bị cấm hoặc theo yêu cầu của tôn giáo và bị cấm hoặc theo yêu cầu của đạo đức, nhưng các tôn giáo có thể cấm hoặc yêu cầu nhiều hơn những gì bị cấm hoặc yêu cầu bởi hướng dẫn hành vi được dán nhãn rõ ràng là hướng dẫn đạo đức và có thể khuyến nghị một số hành vi mà đạo đức cấm. Ngay cả khi đạo đức không được coi là quy tắc ứng xử được đưa ra bởi một tôn giáo chính thức, thì người ta thường cho rằng cần phải có một số giải thích và biện minh về tôn giáo. Tuy nhiên, cũng giống như luật pháp, một số thực hành và giới luật tôn giáo bị chỉ trích trên cơ sở đạo đức, ví dụ: việc thực hành hoặc giới luật liên quan đến sự phân biệt đối xử trên cơ sở chủng tộc, giới tính hoặc khuynh hướng tình dục.

Khi “đạo đức” được sử dụng đơn giản để chỉ quy tắc ứng xử được đưa ra bởi một nhóm thực tế, bao gồm cả một xã hội, ngay cả khi nó được phân biệt với phép xã giao, luật pháp và tôn giáo thì nó đang được sử dụng theo nghĩa mô tả. Nó cũng đang được sử dụng theo nghĩa mô tả khi nó đề cập đến thái độ quan trọng của các cá nhân. Cũng như người ta có thể nói đến đạo đức của người Hy Lạp, vậy người ta có thể nói đến đạo đức của một người cụ thể. Cách sử dụng mô tả này của “đạo đức” ngày càng trở nên nổi bật hơn do công trình của các nhà tâm lý học như Jonathan Haidt (2006), người đã bị ảnh hưởng bởi quan điểm của David Hume (1751), bao gồm cả nỗ lực của ông để trình bày một quy tắc ứng xử tự nhiên của các phán đoán đạo đức.

Hướng dẫn cách cư xử được coi là đạo đức thường liên quan đến việc tránh và ngăn chặn tổn hại cho người khác (Frankena 1980), và có lẽ là một số chuẩn mực về sự trung thực (Strawson 1961). Nhưng tất cả chúng đều liên quan đến các vấn đề khác và quan điểm của Hare về đạo đức là điều quan trọng nhất cho phép rằng những vấn đề khác này có thể quan trọng hơn việc tránh và ngăn ngừa tổn hại cho người khác (Hare 1952, 1963, 1981). Quan điểm về đạo đức liên quan đến điều gì là quan trọng nhất đối với một người hoặc một nhóm người cho phép các vấn đề liên quan đến thực hành và giới luật tôn giáo, hoặc các vấn đề liên quan đến phong tục và truyền thống, ví dụ, sự trong sạch và tôn nghiêm, quan trọng hơn việc tránh và ngăn chặn tổn hại.

Khi “đạo đức” được sử dụng theo nghĩa mô tả, các đạo đức có thể khác nhau khá nhiều về nội dung và nền tảng mà các thành viên trong xã hội khẳng định đạo đức của họ phải có. Một số xã hội có thể cho rằng đạo đức của họ, vốn quan tâm nhiều hơn đến sự trong sạch và thánh thiện, dựa trên mệnh lệnh của Đức Chúa Trời. Nghĩa mô tả về “đạo đức”, cho phép quan điểm rằng đạo đức dựa trên tôn giáo theo cách này, chọn ra các quy tắc ứng xử thường mâu thuẫn đáng kể với tất cả các quy tắc chuẩn mực của đạo đức.

Một xã hội có thể có một đạo đức coi việc chấp nhận các truyền thống và phong tục của mình, bao gồm việc chấp nhận quyền lực của một số người nhất định và nhấn mạnh lòng trung thành với nhóm, quan trọng hơn việc tránh và ngăn ngừa tổn hại. Đạo đức như vậy có thể không bị coi là trái đạo đức bất kỳ hành vi nào thể hiện lòng trung thành với nhóm được ưu tiên, ngay cả khi hành vi đó gây tổn hại đáng kể cho những người vô tội không thuộc nhóm đó. Sự quen thuộc của loại đạo đức này, khiến lòng trung thành trong nhóm gần như tương đương với đạo đức, dường như cho phép một số nhà tâm lý học so sánh và tiến hóa, bao gồm Frans De Waal (1996), coi những động vật không phải con người đang hành động theo những cách rất giống với những thứ được coi là đạo đức.

Mặc dù tất cả các xã hội không chỉ quan tâm đến việc giảm thiểu tổn hại đến (một số) con người về mặt đạo đức của họ, nhưng đặc điểm này của đạo đức, không giống như sự thuần khiết và tôn nghiêm, hoặc chấp nhận quyền lực và nhấn mạnh lòng trung thành, được bao gồm trong mọi thứ được coi là đạo đức bởi bất kỳ xã hội nào. Bởi vì giảm thiểu tác hại có thể mâu thuẫn với việc chấp nhận quyền lực và nhấn mạnh lòng trung thành, nên có thể có những bất đồng cơ bản trong xã hội về cách ứng xử đúng đắn về mặt đạo đức trong các loại tình huống cụ thể. Các triết gia như Bentham (1789) và Mill (1861), những người chấp nhận một cách hiểu chuẩn tắc về đạo đức coi việc tránh và ngăn chặn yếu tố gây hại của đạo đức là quan trọng nhất, chỉ trích tất cả các đạo đức thực tế (được gọi là “đạo đức” theo nghĩa mô tả ) ưu tiên cho sự trong sạch và trung thành khi chúng mâu thuẫn với việc tránh và ngăn ngừa tổn hại.

Một số nhà tâm lý học, chẳng hạn như Haidt, coi đạo đức để bao gồm mối quan tâm, ít nhất, cả ba trong bộ ba của (1) tổn hại, (2) sự trong sạch và (3) lòng trung thành, và cho rằng các thành viên khác nhau của một xã hội có thể lấy và lấy các đặc điểm khác nhau của đạo đức làm quan trọng nhất. Nhưng ngoài mối quan tâm đến việc tránh và ngăn chặn những tác hại như vậy đối với các thành viên của một số nhóm nhất định, có thể không có nội dung chung được chia sẻ bởi tất cả các đạo đức theo nghĩa mô tả. Cũng không thể có bất kỳ lời biện minh chung nào mà những người chấp nhận đạo đức yêu cầu nó; một số có thể dẫn tôn giáo, một số khác theo truyền thống, và một số khác lại phù hợp với bản chất lý trí của con người. Ngoài mối quan tâm về tác hại, đặc điểm duy nhất khác mà tất cả các đạo đức mang tính mô tả đều có điểm chung là chúng được đưa ra bởi một cá nhân hoặc một nhóm, thường là một xã hội, trong trường hợp đó chúng cung cấp hướng dẫn cho hành vi của những người trong nhóm đó hoặc xã hội. Theo nghĩa mô tả của “đạo đức”, đạo đức thậm chí có thể không bao hàm sự công bằng đối với tất cả các tác nhân đạo đức, và nó có thể không được phổ cập theo bất kỳ cách nào đáng kể (so sánh MacIntyre 1957).

Mặc dù hầu hết các triết gia không sử dụng “đạo đức” theo bất kỳ nghĩa mô tả nào ở trên, một số triết gia thì có. Những người theo chủ nghĩa tương đối về đạo đức như Harman (1975), Westermarck (1960) và Prinz (2007), phủ nhận rằng có bất kỳ đạo đức chuẩn mực phổ quát nào và cho rằng đạo đức thực tế của xã hội hoặc cá nhân là đạo đức duy nhất ở đó. Những người theo thuyết tương đối này cho rằng chỉ khi thuật ngữ “đạo đức” được sử dụng theo nghĩa mô tả này thì mới có điều gì đó “đạo đức” thực sự đề cập đến. Họ cho rằng thật sai lầm khi lấy “đạo đức” để chỉ một quy tắc ứng xử phổ biến, trong những điều kiện nhất định, sẽ được tất cả những người có lý trí tán thành. Mặc dù những người theo chủ nghĩa tương đối đạo đức thừa nhận rằng nhiều người nói tiếng Anh sử dụng “đạo đức” để chỉ một quy tắc ứng xử phổ biến như vậy, họ cho rằng những người như vậy đã nhầm lẫn khi nghĩ rằng có bất cứ điều gì là ám chỉ của từ “đạo đức” được hiểu theo nghĩa đó.

Wong (1984, 2006, 2014) tự nhận mình là một người theo chủ nghĩa tương đối về đạo đức vì anh ta phủ nhận rằng có bất kỳ quy tắc đạo đức phổ quát nào sẽ được tất cả những người duy lý tán thành. Nhưng điều dường như đứng đằng sau tuyên bố này là ý tưởng rằng có những khác biệt văn hóa trong các trọng số tương đối được đưa ra, ví dụ, cân nhắc về công lý và cân nhắc về trách nhiệm giữa các cá nhân. Và ông giả định rằng những người tin vào một nền đạo đức phổ quát đều cam kết với ý tưởng rằng “nếu có bất đồng cơ bản, thì ai đó đã làm sai” (2014: 339). Nhưng Gert (2005) chắc chắn không phải là một người theo chủ nghĩa tương đối, và điều cốt lõi trong lý thuyết đạo đức của ông là có những bất đồng cơ bản trong việc xếp hạng các tác hại và lợi ích khác nhau, và liên quan đến việc ai được đạo đức bảo vệ, và không có câu trả lời đúng duy nhất trong các trường hợp. Bản thân Wong sẵn sàng nói rằng một số đạo đức tốt hơn những đạo đức khác, bởi vì ông cho rằng lĩnh vực đạo đức được phân định bởi một tiêu chí chức năng: trong số các chức năng của đạo đức là nó thúc đẩy và điều chỉnh sự hợp tác xã hội, giúp các cá nhân xếp hạng động lực của chính họ, và giảm tác hại.

Khi được sử dụng với nghĩa mô tả, “đạo đức” có thể đề cập đến các quy tắc ứng xử có nội dung khác nhau lớn và vẫn được sử dụng một cách rõ ràng. Điều này song song với cách mà “luật” được sử dụng một cách rõ ràng mặc dù các xã hội khác nhau có luật với nội dung rất khác nhau. Tuy nhiên, khi “đạo đức” được sử dụng theo nghĩa mô tả, nó đôi khi không đề cập đến quy tắc của một xã hội, mà là quy tắc của một nhóm người hoặc một cá nhân. Kết quả là, khi hướng dẫn thực hiện do một nhóm tôn giáo đưa ra, chẳng hạn như một nhóm tôn giáo xung đột với hướng dẫn thực hiện do một xã hội đưa ra, thì không rõ liệu có nên nói rằng có những đạo đức xung đột, các yếu tố xung đột trong đạo đức hay không rằng quy tắc của nhóm tôn giáo xung đột với đạo đức.

Trong các xã hội nhỏ thuần nhất, có thể có một hướng dẫn hành vi được xã hội đưa ra và được (hầu hết) tất cả các thành viên trong xã hội chấp nhận. Đối với những xã hội như vậy (hầu như) không có sự mơ hồ nào về hướng dẫn mà “đạo đức” đề cập đến. Tuy nhiên, trong các xã hội lớn hơn, mọi người thường thuộc về các nhóm đưa ra hướng dẫn cho hành vi mâu thuẫn với hướng dẫn do xã hội của họ đưa ra, và các thành viên của xã hội không phải lúc nào cũng chấp nhận hướng dẫn do xã hội của họ đưa ra. Nếu họ chấp nhận hướng dẫn xung đột của một số nhóm khác mà họ thuộc về (thường là một nhóm tôn giáo) hơn là hướng dẫn do xã hội của họ đưa ra, trong trường hợp xung đột, họ sẽ coi những người tuân theo hướng dẫn do xã hội của họ đưa ra là hành động trái đạo đức .

Theo nghĩa mô tả của “đạo đức”, đạo đức của một người không thể là hướng dẫn cho hành vi mà người đó không muốn người khác làm theo. Tuy nhiên, việc một cá nhân áp dụng quy tắc đạo đức để sử dụng cho riêng mình không có nghĩa là người đó yêu cầu nó phải được áp dụng bởi bất kỳ ai khác. Một cá nhân có thể áp dụng cho mình một hướng dẫn đạo đức rất khắt khe mà anh ta nghĩ rằng có thể quá khó để hầu hết những người khác tuân theo. Anh ta có thể đánh giá những người không áp dụng quy tắc ứng xử của anh ta là không tốt về mặt đạo đức như anh ta, mà không đánh giá họ là trái đạo đức nếu họ không áp dụng nó. Tuy nhiên, những trường hợp như vậy không làm mất đi hạn chế; một hướng dẫn được gọi một cách chính đáng là một đạo đức chỉ khi cá nhân sẵn sàng để người khác tuân theo nó, ít nhất là nếu “tuân theo” có nghĩa là “tuân theo thành công”. Vì có thể cá nhân sẽ không sẵn sàng để người khác cố gắng làm theo quy tắc đó, vì lo lắng về những tác động xấu của những thất bại có thể dự đoán được do yếu kém hoặc không có đủ tầm nhìn xa hoặc trí thông minh.

3.    ĐỊNH NGHĨA RÕ RÀNG VÀ NGẦM HIỂU TRONG CÁC TRƯỜNG ĐỒNG MINH

Các nhà triết học, thường đơn giản coi là tất cả mọi người đều biết những gì thuộc về và không thuộc về lĩnh vực đạo đức bởi vì họ không cần phải đưa ra các thử nghiệm hoặc tiêu chí hoạt động theo cách mà các nhà tâm lý học, sinh học và nhân học làm. Thái độ này được thể hiện trong lời kêu gọi chung của nhà triết học đối với trực giác hoặc đối với những gì mọi người đồng ý. Ví dụ, Michael Smith (1994) cung cấp một phân tích rất chi tiết về các lý do quy chuẩn, nhưng khi phân biệt các lý do đạo đức cụ thể với các loại lý do khác, ông chỉ nói rằng chúng được chọn ra bởi sự hấp dẫn đối với một số hoàn cảnh. Và anh ấy không cố gắng cung cấp bất cứ thứ gì giống như một danh sách toàn diện về những hoàn cảnh như vậy. Hơn nữa, rất có thể sẽ có bất đồng về những gì được coi là thô sơ. Hoặc, nếu định nghĩa về “sự đa dạng” là điều không thể kiểm soát được, thì có thể những gì thô sơ về đạo đức sẽ rất mỏng đến mức không thể tách rời đạo đức khỏi các lĩnh vực khác. Không xác định được tiêu chí cụ thể nào mà một người sử dụng để điều chỉnh lý thuyết của chính mình, và do đó, việc ngầm dựa vào ý tưởng rằng mọi người đều đã biết điều gì được coi là đạo đức, có thể dẫn đến một số vấn đề. Tất nhiên, một là sự kết hợp đạo đức với những thứ khác (xem Machery 2012 trên Churchland 2011). Một vấn đề khác là người ta nhầm lẫn thành kiến văn hóa của chính mình đối với chân lý phổ quát (Haidt và Kesiber 2010).

Bởi vì các nhà lý thuyết về tâm lý học và nhân học thường cần thiết kế bảng câu hỏi và các loại khảo sát khác về thái độ của các đối tượng, họ có thể nhạy cảm hơn với nhu cầu về một phương tiện hợp lý rõ ràng để tách các phán đoán đạo đức khỏi các loại phán đoán khác. Xét cho cùng, việc xem xét các phán đoán đạo đức cụ thể của các cá nhân là một trong những phương tiện trực tiếp nhất để xác định quy tắc đạo đức của một người hoặc một nhóm có thể là gì. Nhưng bất chấp sự mong đợi này, và khoảng nửa thế kỷ trước, Abraham Edel (1962: 56) đã chê bai sự thiếu quan tâm rõ ràng đến việc phân định phạm vi đạo đức giữa các nhà nhân học, viết rằng “đạo đức… được coi là đương nhiên, theo nghĩa là một có thể gọi nó hoặc tham chiếu nó tùy ý; nhưng nó không được giải thích, mô tả, hoặc phân tích ”. Một lời giải thích cho điều này mà Edel đề xuất cũng giống như lời giải thích cho hiện tượng tương tự trong Triết học: “người ta cho rằng tất cả chúng ta đều biết đạo đức là gì và không cần phải đưa ra lời giải thích rõ ràng nào”. Nhưng điều nguy hiểm đối với những người đưa ra giả định này, ông chỉ ra, đó là việc “hợp nhất khái niệm đạo đức với khái niệm kiểm soát xã hội”. Củng cố cho khuynh hướng này là ảnh hưởng của nhà xã hội học Émile Durkheim (1906 [2009]) về mặt nhân loại học, mà đạo đức chỉ đơn giản là vấn đề về cách một xã hội nhất định thực thi bất cứ quy tắc xã hội nào mà nó xảy ra.

Việc không đưa ra được định nghĩa vận hành về đạo đức hoặc phán đoán đạo đức có thể giúp giải thích giả định phổ biến nhưng không rõ ràng trong nhân học đương đại, được James Laidlaw (2016: 456) lưu ý rằng lòng vị tha là cốt lõi cốt yếu và không thể bác bỏ của đạo đức. Nhưng Laidlaw cũng lưu ý rằng nhiều đặc điểm của cái mà Bernard Williams (1985) mô tả là “hệ thống đạo đức” —các đặc điểm mà chính Williams chỉ trích là kết quả của việc tục hoá các giá trị Cơ đốc — thực tế được chia sẻ rộng rãi bên ngoài phương Tây. Tình trạng này khiến Laidlaw đặt câu hỏi quan trọng:

Những đặc điểm nào, chính thức hay thực chất, được chia sẻ bởi “hệ thống đạo đức” của phương Tây hiện đại và những đặc điểm của các nền văn minh nông nghiệp lớn khác và các tôn giáo biết chữ?

Đây là, một cách gần đúng, là một yêu cầu cho định nghĩa đạo đức theo nghĩa mô tả.

Klenk (2019) lưu ý rằng trong những năm gần đây nhân học đã coi cái mà ông gọi là “bước ngoặt đạo đức”, công nhận các hệ thống đạo đức và đạo đức nói chung hơn, như một đối tượng riêng biệt của nghiên cứu nhân học. Đây là một bước đi khác với mô hình Durkheimian, và bao gồm nghiên cứu về sự phát triển bản thân, các đức tính, thói quen và vai trò của việc cân nhắc rõ ràng khi xảy ra những suy sụp về đạo đức. Tuy nhiên, cuộc khảo sát của Klenk về những nỗ lực của các nhà nhân học nhằm nghiên cứu đạo đức như một lĩnh vực độc lập khiến ông kết luận rằng, cho đến nay, những nỗ lực của họ không dễ dàng cho phép phân biệt giữa những cân nhắc về đạo đức và những cân nhắc mang tính chuẩn mực khác như những cân nhắc về tính thận trọng, nhận thức hoặc thẩm mỹ. (2019: 342)

Trước sự lo lắng của Edel về sự kết hợp của hệ thống đạo đức với hệ thống kiểm soát xã hội, thật thú vị khi xem xét Curry (2016), người bảo vệ giả thuyết rằng đạo đức hóa ra là một tập hợp các giải pháp sinh học và văn hóa cho các vấn đề hợp tác và xung đột tái diễn trong đời sống xã hội loài người. (2016: 29)

Curry lưu ý rằng các quy tắc liên quan đến quan hệ họ hàng, chủ nghĩa tương hỗ, trao đổi và các hình thức giải quyết xung đột khác nhau xuất hiện ở hầu hết mọi xã hội. Và ông lập luận rằng nhiều người trong số họ có tiền chất trong hành vi của động vật, và có thể được giải thích bằng cách thu hút giả thuyết trung tâm của ông về đạo đức như một giải pháp cho các vấn đề.

Chuyển từ nhân học sang tâm lý học, một chủ đề quan trọng của cuộc điều tra là sự tồn tại và bản chất của sự phân biệt giữa đạo đức và quy ước. Cụ thể hơn, sự phân biệt đang được đề cập là giữa (a) các hành vi bị đánh giá là sai chỉ vì một quy ước ngẫu nhiên hoặc vì chúng đi ngược lại các mệnh lệnh của một số cơ quan có liên quan, và (b) những hành vi được đánh giá là sai hoàn toàn độc lập với những những thứ có mức độ nghiêm trọng đối với chúng và được biện minh bằng cách kháng nghị các quan niệm về tổn hại, quyền hoặc công lý. Elliot Turiel nhấn mạnh sự khác biệt này, và thu hút sự chú ý đến mối nguy hiểm, nếu người ta bỏ qua nó, khi gộp chung các quy tắc đạo đức với những “quy ước phi đạo đức giúp tăng cường sự phối hợp của các tương tác xã hội trong các hệ thống xã hội” (1983: 109–111). Những người chấp nhận sự phân biệt này đang ngầm đưa ra một định nghĩa về đạo đức theo nghĩa mô tả. Tuy nhiên, không phải ai cũng chấp nhận sự khác biệt. Edouard Machery và Ron Mallon (2010) chẳng hạn, nghi ngờ ý tưởng rằng sự độc lập về thẩm quyền, tính phổ biến, sự biện minh bằng cách kêu gọi sự tổn hại, công lý hoặc quyền và sự nghiêm túc tạo thành một nhóm được tìm thấy cùng với mức độ thường xuyên đủ được sử dụng để thiết lập các chuẩn mực đạo đức tách biệt các chuẩn mực khác. Kelly và cộng sự. (2007) cũng hoài nghi tương tự và đưa ra bằng chứng thực nghiệm để chứng minh câu hỏi này.

Nhà tâm lý học Kurt Gray có thể được coi là người đưa ra một tài khoản về phán đoán đạo đức cho phép chúng ta xác định đạo đức của một cá nhân hoặc một nhóm. Ông và các đồng tác giả cho rằng đạo đức về cơ bản được thể hiện bằng một khuôn mẫu nhận thức kết hợp tác nhân có chủ đích được nhận thức với một bệnh nhân đau khổ được nhận thức. (Grey, Young, & Waytz 2012: 102)

Tuyên bố này, mặc dù khá mạnh mẽ, nhưng không quá mạnh mẽ như nó tỏ vẻ, vì luận án liên quan trực tiếp đến khuôn mẫu mà chúng ta sử dụng khi nghĩ về các vấn đề đạo đức; nó không quan tâm trực tiếp đến bản chất của chính đạo đức. Theo nghĩa “khuôn mẫu” đang được đề cập ở đây, khuôn mẫu mà chúng tôi sử dụng khi nghĩ về chó có thể bao gồm việc có bốn chân, một cái đuôi và bộ lông, cùng những thứ khác. Nhưng điều đó không có nghĩa là một con vật phải có những đặc điểm này thì mới được coi là chó, hay thậm chí chúng ta tin điều này.

Theo cách mà Gray et al. nghĩ về các khuôn mẫu, ngay cả khi giả thuyết của họ là đúng, điều đó không có nghĩa là tâm lý của chúng ta đòi hỏi chúng ta phải nghĩ về đạo đức là luôn liên quan đến các tác nhân có chủ đích và bệnh nhân có nhận thức. Phù hợp với điều này, và mặc dù có một số sai sót trong đó họ cho rằng “các hành vi đạo đức có thể được định nghĩa theo ý định và sự chịu đựng”, (2012: 109), quan điểm được cân nhắc của họ dường như chỉ cho rằng khuôn mẫu lạc hậu phù hợp với phần lớn các tình huống đạo đức, như chúng tôi quan niệm về chúng. Hơn nữa, mối liên hệ giữa hành vi trái đạo đức và sự chịu đựng mà họ kêu gọi để bảo vệ quan điểm chung của họ đôi khi đến mức gián tiếp làm giảm ý nghĩa của nó. Ví dụ, họ đưa các vi phạm thẩm quyền vào khuôn mẫu dựa trên sự chị đựng của họ bằng cách lưu ý rằng “các cơ cấu thẩm quyền cung cấp cách giải quyết xung đột một cách hòa bình” và “bạo lực dẫn đến khi các cơ cấu xã hội bị đe dọa”. Trong một khía cạnh tương tự, họ cho rằng việc lăng nhăng là sai khi thể hiện sự chịu đựng liên quan đến các bệnh lây truyền qua đường tình dục (2012: 107).

Một vị trí khác trong tâm lý học nhận thức có liên quan đến định nghĩa đạo đức theo nghĩa mô tả coi phán đoán đạo đức là một dạng tự nhiên: sản phẩm của ngữ pháp đạo đức bẩm sinh (Mikhail 2007). Nếu phán xét đạo đức là một loại tự nhiên theo cách này, thì quy tắc đạo đức của một người có thể chỉ bao gồm trong các phán quyết đạo đức mà người đó được định đưa ra. Một bằng chứng cho thấy có một ngữ pháp như vậy được tìm thấy trong tính phổ biến tương đối của các khái niệm đạo đức nhất định trong nền văn hóa nhân loại: các khái niệm như nghĩa vụ, sự cho phép và cấm đoán. Một lập luận khác là lập luận tương tự như lập luận “nghèo khổ về kích thích” nổi tiếng của Chomsky về ngữ pháp phổ quát của con người (Dwyer et al. 2010; xem thêm Roedder và Harman 2010).

Trong sinh học tiến hóa, đạo đức đôi khi đơn giản được đánh đồng với sự công bằng (Baumard và cộng sự 2013: 60, 77) hoặc lòng vị tha có đi có lại (Alexander 1987: 77). Nhưng đôi khi nó cũng được xác định bằng cách tham chiếu đến một khả năng đã phát triển để đưa ra một loại phán đoán nhất định và có lẽ cũng để báo hiệu rằng một người đã làm được điều đó (Hauser 2006). Điều này cũng làm cho đạo đức trở thành một cái gì đó rất giống một loại tự nhiên, có thể được xác định bằng cách tham khảo các quá trình nhân quả/lịch sử. Trong trường hợp đó, một định nghĩa dựa trên nội dung về đạo đức là không cần thiết: một số đặc điểm trung tâm là tất cả những gì người ta cần để bắt đầu lý thuyết hóa, vì chúng sẽ đủ để thu hút sự chú ý đến một số cơ chế riêng biệt về mặt tâm lý và sinh học cũng như nghiên cứu đạo đức sẽ là một cuộc điều tra chi tiết về bản chất và lịch sử tiến hóa của cơ chế này.

4. CÁC ĐỊNH NGHĨA THÔNG THƯỜNG VỀ “ĐẠO ĐỨC”

Những người sử dụng “đạo đức” cho rằng đạo đức là (hoặc sẽ là) quy tắc hành vi đáp ứng điều kiện sau đây: tất cả những người có lý trí, trong những điều kiện cụ thể nhất định, sẽ xác nhận nó. Thật vậy, đây là một lược đồ cơ bản hợp lý cho các định nghĩa về “đạo đức” theo nghĩa chuẩn tắc. Mặc dù một số người cho rằng không có mã nào có thể đáp ứng điều kiện, nhiều nhà lý thuyết cho rằng có một mã phù hợp; chúng ta có thể gọi trước đây là “những người hoài nghi đạo đức” và sau này là “những người theo chủ nghĩa hiện thực đạo đức” (xem các mục trên LINK: chủ nghĩa hoài nghi đạo đức và chủ nghĩa hiện thực đạo đức).

Nhiều người hoài nghi đạo đức sẽ bác bỏ tuyên bố rằng có bất kỳ chân lý đạo đức phổ quát nào, trong đó đạo đức là một phạm trù rộng hơn đạo đức. Nhưng một lớp người hoài nghi đạo đức thú vị khác bao gồm những người nghĩ rằng chúng ta chỉ nên từ bỏ phạm trù đạo đức hẹp hơn — một phần là do quan niệm về quy tắc là trung tâm của phạm trù đó. Những người hoài nghi đạo đức này cho rằng chúng ta nên thực hiện lý thuyết đạo đức của mình về cuộc sống tốt đẹp, hoặc các đức tính. Elizabeth Anscombe (1958) đã đưa ra biểu hiện cho loại quan điểm này, điều này cũng tìm thấy tiếng vang trong công trình của Bernard Williams (1985). Mặt khác, một số nhà lý thuyết về đạo đức có thể sử dụng lý trí hoàn hảo để đòi hỏi đức hạnh, và có thể hiểu đạo đức là một thứ gì đó giống như quy tắc mà một người như vậy sẽ ngầm xác nhận bằng cách hành động theo những cách có đạo đức. Trong trường hợp đó, ngay cả một nhà lý thuyết đạo đức cũng có thể được coi là một nhà hiện thực đạo đức theo nghĩa trên.

Các quan điểm theo chủ nghĩa hệ quả dường như không phù hợp với lược đồ cơ bản cho các định nghĩa về “đạo đức” theo nghĩa chuẩn tắc, vì chúng dường như không tham chiếu đến các khái niệm về sự chứng thực hoặc tính hợp lý. Nhưng sự xuất hiện này là lừa dối. Bản thân Mill cũng xác định rõ ràng đạo đức là các quy tắc và giới luật đối với hành vi của con người, bằng cách tuân thủ các quy tắc đó [một sự tồn tại hạnh phúc] có thể được bảo đảm, ở mức độ lớn nhất có thể. (1861 [2002: 12])

Và ông cho rằng tâm trí không ở trong “trạng thái đúng” trừ khi nó ở “trạng thái có lợi nhất cho hạnh phúc nói chung” —trong trường hợp đó, nó chắc chắn sẽ ủng hộ đạo đức như vừa được mô tả. Và nhà hậu quả hành động J.J.C. Smart (1956) cũng rõ ràng rằng ông đang nghĩ về đạo đức là nghiên cứu về cách hành xử hợp lý nhất. Việc ông nắm lấy chủ nghĩa vị lợi là kết quả của niềm tin rằng việc tối đa hóa tiện ích luôn là điều hợp lý để làm. Khi suy ngẫm, không có gì ngạc nhiên khi nhiều nhà lý thuyết đạo đức ngầm hiểu rằng các quy tắc mà họ đưa ra sẽ được tất cả những người duy lý chứng thực, ít nhất là trong những điều kiện nhất định. Trừ khi ai đó nắm giữ điều này, người ta sẽ phải thừa nhận rằng, đã được chứng minh rằng một hành vi nhất định là bắt buộc về mặt đạo đức, một người lý trí có thể chỉ nhún vai và hỏi “Vậy thì sao? Đó là gì đối với tôi?” Và, mặc dù một số trường hợp ngoại lệ được đề cập dưới đây, rất ít nhà hiện thực đạo đức nghĩ rằng lập luận của họ để ngỏ lựa chọn này. Thậm chí ít người cho rằng lựa chọn này vẫn còn để ngỏ nếu chúng ta được phép thêm một số điều kiện bổ sung ngoài tính hợp lý đơn thuần: một hạn chế về niềm tin, ví dụ (tương tự như Rawls’(1971: 118) bức màn của sự thiếu hiểu biết), hoặc tính công bằng.

Các định nghĩa về đạo đức theo nghĩa chuẩn tắc — và do đó, các lý thuyết đạo đức — khác nhau về tính hợp lý, và về đặc điểm của chúng về các điều kiện mà theo đó tất cả những người có lý trí nhất thiết phải tán thành quy tắc ứng xử mà do đó sẽ được coi là đạo đức. Các định nghĩa và lý thuyết này cũng khác nhau về cách chúng hiểu xác nhận mã theo cách có liên quan là gì. Liên quan đến những khác biệt này, các định nghĩa về “đạo đức” —và các lý thuyết đạo đức — khác nhau đối với những người mà đạo đức áp dụng: nghĩa là những người mà hành vi của họ phải chịu sự phán xét về đạo đức. Một số người cho rằng đạo đức chỉ áp dụng cho những sinh thể hợp lý có những đặc điểm cụ thể nhất định của con người: những đặc điểm khiến họ có lý trí xác nhận đạo đức. Ví dụ, những tính năng này có thể bao gồm khả năng bị vỡ và tính dễ bị tổn thương. Các lý thuyết đạo đức khác tuyên bố đưa ra một bản tường trình về đạo đức cung cấp hướng dẫn cho tất cả những sinh vật có lý trí, ngay cả khi những sinh vật này không có những đặc điểm của con người, ví dụ: Chúa.

Trong số những người sử dụng “đạo đức” một cách chuẩn mực, hầu như tất cả đều cho rằng “đạo đức” đề cập đến một quy tắc ứng xử áp dụng cho tất cả những ai có thể hiểu nó và có thể điều chỉnh hành vi của họ bằng nó, mặc dù nhiều người cho rằng nó bảo vệ một nhóm lớn hơn. Trong số các nhà lý thuyết như vậy, người ta cũng thường cho rằng đạo đức không bao giờ được bỏ qua. Đó là, người ta thường cho rằng không ai được vi phạm điều cấm đạo đức hoặc yêu cầu vì những lý do phi đạo đức. Tuyên bố này là tầm thường nếu “nên” được hiểu là “nên” về mặt đạo đức. Vì vậy, tuyên bố về việc coi trọng đạo đức thường được hiểu với “should” có nghĩa là “nên hợp lý”, với kết quả là các yêu cầu đạo đức được khẳng định là các yêu cầu hợp lý. Mặc dù phổ biến, quan điểm này không phải lúc nào cũng được coi là định nghĩa. Sidgwick (1874) tuyệt vọng khi chứng tỏ rằng tính hợp lý đòi hỏi chúng ta phải chọn đạo đức thay vì chủ nghĩa vị kỷ, mặc dù ông chắc chắn không nghĩ rằng tính hợp lý cũng đòi hỏi chủ nghĩa vị kỷ. Rõ ràng hơn, Gert (2005) cho rằng mặc dù hành vi đạo đức luôn được cho phép một cách hợp lý, nó không phải lúc nào cũng được yêu cầu một cách hợp lý. Foot (1972) dường như đã cho rằng bất kỳ lý do nào — và do đó là bất kỳ yêu cầu hợp lý nào — để hành động một cách đạo đức sẽ phải xuất phát từ một cam kết ngẫu nhiên hoặc một lợi ích khách quan. Và cô ấy dường như cũng đã cho rằng đôi khi cả hai loại lý do này đều không có sẵn, vì vậy hành vi đạo đức có thể không được yêu cầu hợp lý đối với một số đặc vụ. Cuối cùng, những người theo chủ nghĩa hiện thực đạo đức, những người nắm giữ các lý thuyết dựa trên mong muốn về lý do và lý thuyết chính thức, có nghĩa / kết thúc về tính hợp lý đôi khi phủ nhận rõ ràng rằng hành vi đạo đức luôn luôn được cho phép một cách hợp lý (Goldman 2009), và trên thực tế, điều này dường như là hệ quả của quan điểm của Foot như tốt, mặc dù cô ấy không nhấn mạnh nó.

Mặc dù thực tế là các nhà lý thuyết như Sidgwick, Gert, Foot, và Goldman không cho rằng hành vi đạo đức là bắt buộc về mặt lý trí, họ hoàn toàn không bị cấm sử dụng “đạo đức” theo nghĩa quy chuẩn. Sử dụng “đạo đức” theo nghĩa quy chuẩn, và cho rằng có một thứ như vậy, chỉ đòi hỏi những người có lý trí sẽ đưa một hệ thống nhất định tiến lên; nó không đòi hỏi phải cho rằng những người lý trí sẽ luôn có động lực để tự mình tuân theo hệ thống đó. Nhưng ở mức độ mà một nhà lý thuyết sẽ phủ nhận ngay cả tuyên bố về sự chứng thực, và thay vào đó cho rằng những người lý trí có thể không những không hành động theo đạo đức, mà thậm chí có thể bác bỏ nó như một hệ thống công, nhà lý thuyết đó hoặc không sử dụng “đạo đức” trong một nghĩa quy phạm, hoặc là phủ nhận sự tồn tại của đạo đức theo nghĩa đó. Một nhà lý thuyết như vậy cũng có thể đang sử dụng “đạo đức” theo nghĩa mô tả, hoặc có thể không có bất kỳ ý nghĩa cụ thể nào trong đầu.

Khi “đạo đức” được sử dụng theo nghĩa chuẩn mực, nó không cần phải có một trong hai đặc điểm chính thức thiết yếu đối với đạo đức được đề cập đến theo nghĩa mô tả: đó là quy tắc ứng xử được đưa ra bởi một xã hội, nhóm, hoặc cá nhân, hoặc nó được chấp nhận như một hướng dẫn hành vi bởi các thành viên của xã hội hoặc nhóm đó, hoặc bởi cá nhân đó. Thật vậy, có thể đạo đức, theo nghĩa chuẩn tắc, chưa bao giờ được đưa ra bởi bất kỳ xã hội cụ thể nào, bởi bất kỳ nhóm nào, hoặc thậm chí bởi bất kỳ cá nhân nào. Điều này một phần là hệ quả của thực tế là “đạo đức” theo nghĩa chuẩn tắc được hiểu theo nghĩa điều kiện có khả năng phản thực tế: đó là quy tắc sẽ được chứng thực bởi bất kỳ người nào hoàn toàn lý trí trong những điều kiện nhất định.

Nếu một người là người theo chủ nghĩa hiện thực đạo đức, và người ta cũng thừa nhận ý nghĩa mô tả về “đạo đức”, người ta có thể yêu cầu rằng đạo đức mô tả ít nhất là gần đúng, theo một số cách, đạo đức theo nghĩa chuẩn tắc. Điều đó có nghĩa là, người ta có thể khẳng định rằng các hướng dẫn hành vi của một số xã hội thiếu rất nhiều đặc điểm thiết yếu của đạo đức theo nghĩa chuẩn tắc, đến nỗi nói rằng các xã hội này thậm chí có đạo đức theo nghĩa mô tả là không chính xác. Tuy nhiên, đây là một quan điểm cực đoan. Một lập trường ôn hòa hơn sẽ cho rằng tất cả các xã hội đều có một cái gì đó có thể được coi là đạo đức của họ, nhưng nhiều đạo đức trong số này — có lẽ, thực sự, tất cả chúng — đều khiếm khuyết. Nghĩa là, một nhà hiện thực đạo đức có thể cho rằng mặc dù những hướng dẫn thực tế này cho hành vi có đủ các đặc điểm của đạo đức chuẩn mực để được phân loại là đạo đức mô tả, nhưng chúng sẽ không được tất cả các tác nhân đạo đức chứng thực toàn bộ.

Trong khi những người theo chủ nghĩa hiện thực đạo đức không tuyên bố rằng bất kỳ xã hội thực tế nào cũng có hoặc đã từng có đạo đức làm hướng dẫn thực tế cho hành vi của nó, thì các lý thuyết về đạo đức “luật tự nhiên” khẳng định rằng bất kỳ người lý trí nào trong bất kỳ xã hội nào, kể cả một xã hội có đạo đức khiếm khuyết, đều có khả biết những loại hành động chung mà đạo đức cấm, yêu cầu, không khuyến khích, khuyến khích và cho phép. Trong phiên bản thần học của các lý thuyết luật tự nhiên, chẳng hạn như lý thuyết do Aquinas đưa ra, điều này là do Chúa đã cấy kiến thức này vào lý trí của tất cả mọi người. Trong phiên bản thế tục của các lý thuyết luật tự nhiên, chẳng hạn như lý thuyết do Hobbes đưa ra (1660), lý trí tự nhiên đủ để cho phép tất cả những người duy lý biết những gì đạo đức cấm, yêu cầu, v.v. Các nhà lý thuyết luật tự nhiên cũng tuyên bố rằng đạo đức áp dụng cho tất cả những người duy lý. những người, không chỉ những người hiện đang sống, mà còn cả những người đã sống trong quá khứ.

Trái ngược với các lý thuyết luật tự nhiên, các lý thuyết đạo đức khác không có quan điểm mạnh mẽ về tính phổ biến của tri thức đạo đức. Tuy nhiên, nhiều người cho rằng đạo đức được biết đến cho tất cả những ai có thể được đánh giá một cách hợp pháp bởi nó. Baier (1958), Rawls (1971) và những người theo chủ nghĩa khế ước phủ nhận rằng có thể có một thứ đạo đức bí truyền: thứ mà chúng ta có thể gọi là phán xét con người mặc dù họ không thể biết nó cấm, đòi hỏi gì, v.v. Đối với tất cả những nhà lý thuyết trên, đạo đức là cái mà chúng ta có thể gọi là một hệ thống công cộng: một hệ thống các chuẩn mực (1) được tất cả những người mà nó áp dụng đều biết và (2) không vô lý đối với bất kỳ ai trong số những người mà nó áp dụng theo (Gert 2005: 10). Do đó, các phán quyết đổ lỗi về mặt đạo đức khác với các phán quyết đổ lỗi về mặt pháp lý hoặc tôn giáo ở chỗ chúng không thể được đưa ra đối với những người không biết chính đáng về những gì họ phải làm. Những người theo chủ nghĩa hậu quả của hành động dường như cho rằng mọi người nên biết rằng họ được yêu cầu về mặt đạo đức để hành động để mang lại hậu quả tốt nhất, nhưng thậm chí họ dường như không nghĩ rằng những phán xét đổ lỗi đạo đức là phù hợp nếu một người không biết chính đáng về những gì hành động sẽ mang lại về những hậu quả tốt nhất (Ca sĩ 1993: 228). Các quan điểm song song dường như được những người theo chủ nghĩa hậu quả quy tắc nắm giữ (Hooker 2001: 72).

Tình huống lý tưởng cho một hệ thống pháp luật là một hệ thống công cộng. Nhưng trong bất kỳ xã hội rộng lớn nào thì điều này là không thể. Trò chơi gần giống với hệ thống công cộng hơn và hầu hết người lớn chơi một trò chơi đều biết các quy tắc của nó, hoặc họ biết rằng có những trọng tài mà cách giải thích của họ sẽ xác định hành vi mà trò chơi cấm, yêu cầu, v.v. Mặc dù một trò chơi thường là một hệ thống công cộng, nhưng các quy tắc của nó chỉ áp dụng cho những người chơi trò chơi. Nếu một người không đủ quan tâm đến trò chơi để tuân thủ các quy tắc, cô ấy thường có thể bỏ cuộc. Đạo đức là một hệ thống công cộng mà không một người có lý trí nào có thể bỏ được. Thực tế là người ta không thể từ bỏ đạo đức có nghĩa là người ta không thể làm gì để thoát khỏi việc phải chịu trách nhiệm pháp lý để trừng phạt vì vi phạm các chuẩn mực của nó, ngoại trừ bằng cách ngừng làm một tác nhân đạo đức. Đạo đức áp dụng cho mọi người đơn giản bởi vì họ là những người có lý trí, biết những gì đạo đức cấm, yêu cầu, v.v. và có thể hướng dẫn hành vi của họ cho phù hợp.

Hệ thống công có thể là chính thức hoặc không chính thức. Nói một hệ thống công là phi chính thức là nói rằng nó không có thẩm phán có thẩm quyền và không có thủ tục quyết định cung cấp một hướng dẫn duy nhất để hành động trong mọi tình huống hoặc giải quyết mọi bất đồng. Nói rằng một hệ thống công là chính thức là nói rằng nó có một hoặc cả hai điều này (Gert 2005: 9). Bóng rổ chuyên nghiệp là một hệ thống công chính thức; tất cả các cầu thủ đều biết rằng những gì trọng tài gọi là phạm lỗi sẽ xác định thế nào là phạm lỗi. Bóng rổ tự phát là một hệ thống công cộng không chính thức. Sự tồn tại của những bất đồng đạo đức dai dẳng cho thấy đạo đức được coi là một hệ thống công không chính thức một cách hợp lý nhất. Điều này đúng ngay cả đối với các lý thuyết đạo đức như lý thuyết Thần lệnh và chủ nghĩa hành động vị lợi, mặc dù không có thẩm phán có thẩm quyền nào đối với ý muốn của Đức Chúa Trời, hoặc hành động nào sẽ tối đa hóa hiệu quả và không có thủ tục quyết định để xác định những điều này (Scanlon 2011: 261–2). Khi bất đồng đạo đức dai dẳng được công nhận, những người hiểu rằng đạo đức là một hệ thống công không chính thức thừa nhận rằng cách thức hành động của một người là không thể giải quyết về mặt đạo đức, và nếu cần giải quyết một số vấn đề, hệ thống chính trị hoặc luật pháp có thể được sử dụng để giải quyết. Các hệ thống chính thức này có các phương tiện để cung cấp các hướng dẫn duy nhất, nhưng chúng không cung cấp hướng dẫn đạo đức chính xác duy nhất cho hành động cần được thực hiện.

Một ví dụ quan trọng về một vấn đề đạo đức mà hệ thống đạo đức công không chính thức còn băn khoăn là liệu bào thai có được đạo đức bảo vệ một cách công bằng hay không và liệu phá thai có được phép hay trong điều kiện nào hay không. Tiếp tục có bất đồng giữa các cơ quan đạo đức được thông báo đầy đủ về câu hỏi đạo đức này, mặc dù hệ thống chính trị và luật pháp ở Hoa Kỳ đã đưa ra các hướng dẫn khá rõ ràng về các điều kiện được phép phá thai hợp pháp. Bất chấp vấn đề quan trọng và gây tranh cãi này, đạo đức, giống như tất cả các hệ thống công không chính thức, giả định phải có thỏa thuận về cách hành động trong hầu hết các tình huống đạo đức, ví dụ, tất cả đều đồng ý rằng việc giết người hoặc làm tổn hại nghiêm trọng đến bất kỳ tác nhân đạo đức nào cần có sự biện minh mạnh mẽ để được phép về mặt đạo đức. Không ai nghĩ rằng việc gian lận, lừa dối, gây thương tích hoặc giết một nhân viên đạo đức chỉ để kiếm đủ tiền để có một kỳ nghỉ tuyệt vời là hợp lý về mặt đạo đức. Các vấn đề đạo đức thường được cho là gây tranh cãi vì các quyết định hàng ngày, về vấn đề không có tranh cãi, hiếm khi được thảo luận. Số lượng thỏa thuận liên quan đến quy tắc nào là quy tắc đạo đức và về thời điểm có thể vi phạm một trong những quy tắc này, giải thích tại sao đạo đức có thể là một hệ thống công mặc dù nó là một hệ thống không chính thức.

Bằng cách sử dụng khái niệm về một hệ thống công phi chính thức, chúng ta có thể cải thiện lược đồ cơ bản cho các định nghĩa về “đạo đức” theo nghĩa chuẩn tắc. Lược đồ cũ cho rằng đạo đức là mã mà tất cả những người lý trí, trong những điều kiện cụ thể nhất định, sẽ xác nhận. Lược đồ cải tiến là đạo đức là hệ thống công không chính thức mà tất cả những người có lý trí, trong những điều kiện cụ thể nhất định, sẽ tán thành. Một số nhà lý thuyết có thể không coi bản chất không chính thức của hệ thống đạo đức là định nghĩa, cho rằng đạo đức có thể đưa ra câu trả lời chính xác có thể biết được cho mọi câu hỏi. Điều này sẽ dẫn đến kết quả là các tác nhân đạo đức có lương tâm thường không thể biết những gì đạo đức cho phép, yêu cầu hoặc cho phép. Một số triết gia phủ nhận rằng đây là một khả năng thực sự.

Theo bất kỳ định nghĩa nào về “đạo đức”, dù mang tính mô tả hay quy chuẩn, thì đó là một quy tắc ứng xử. Tuy nhiên, trên các tài khoản theo chủ nghĩa tương đối đạo đức hoặc nhóm hoặc trên các tài khoản theo chủ nghĩa cá nhân — tất cả đều được coi là tài khoản của đạo đức theo nghĩa mô tả — đạo đức thường không có nội dung đặc biệt để phân biệt với các quy tắc ứng xử phi đạo đức, chẳng hạn như luật pháp hoặc tôn giáo . Cũng giống như quy tắc ứng xử pháp lý có thể có hầu hết mọi nội dung, miễn là nó có khả năng hướng dẫn hành vi và quy tắc ứng xử tôn giáo không có giới hạn về nội dung, hầu hết các tài khoản theo chủ nghĩa tương đối và chủ nghĩa cá nhân về đạo đức đều đặt ra một vài giới hạn đối với nội dung của quy tắc đạo đức. Tất nhiên, các mã thực tế có những giới hạn tối thiểu nhất định — nếu không, các xã hội mà chúng mô tả sẽ thiếu mức độ hợp tác xã hội tối thiểu cần thiết để duy trì sự tồn tại của chúng theo thời gian. Mặt khác, đối với những người theo chủ nghĩa hiện thực đạo đức, những người rõ ràng cho rằng đạo đức là một hệ thống công không chính thức mà tất cả những người có lý trí sẽ đưa ra để điều chỉnh hành vi của tất cả các tác nhân đạo đức, nó có một nội dung khá rõ ràng. Hobbes (1660), Mill (1861), và hầu hết các triết gia không chịu ảnh hưởng tôn giáo khác trong truyền thống Anh-Mỹ giới hạn đạo đức trong hành vi ảnh hưởng trực tiếp hoặc gián tiếp đến người khác.

Tuyên bố rằng đạo đức chỉ chi phối hành vi ảnh hưởng đến người khác gây tranh cãi phần nào, và vì vậy có lẽ không nên được coi là định nghĩa của đạo đức, ngay cả khi nó được đưa ra bởi lý thuyết đạo đức chính xác. Một số người đã tuyên bố rằng đạo đức cũng chi phối hành vi chỉ ảnh hưởng đến bản thân tác nhân, chẳng hạn như dùng thuốc kích thích, thủ dâm và không phát triển tài năng của người đó. Kant (1785) có thể cung cấp một giải trình về khái niệm đạo đức rộng lớn này. Được giải thích theo cách này, lý thuyết của Kant vẫn phù hợp với lược đồ cơ bản, nhưng bao gồm các yêu cầu đạo đức liên quan đến bản thân vì lý thuyết cụ thể về tính hợp lý mà ông sử dụng. Tuy nhiên, theo tốc độ của Kant, có thể nghi ngờ rằng tất cả các tác nhân đạo đức sẽ đưa ra một hướng dẫn chung cho hành vi điều chỉnh hành vi mà không ảnh hưởng đến họ. Thật vậy, khi khái niệm đạo đức được phân biệt hoàn toàn với tôn giáo, các quy tắc đạo đức dường như chỉ giới hạn nội dung của chúng trong phạm vi hành vi trực tiếp hoặc gián tiếp gây ra hoặc có nguy cơ gây tổn hại cho người khác. Một số hành vi dường như chỉ ảnh hưởng đến bản thân, chẳng hạn như dùng thuốc kích thích, có thể gây tác hại gián tiếp đáng kể lên người khác bằng cách hỗ trợ hoạt động bất hợp pháp và có hại của những người hưởng lợi từ việc bán các loại thuốc đó.

Sự nhầm lẫn về nội dung của đạo đức đôi khi nảy sinh bởi vì đạo đức không được phân biệt đủ với tôn giáo. Về hành vi tự gây ảnh hưởng đến bản thân do đạo đức chi phối được ủng hộ bởi ý tưởng rằng chúng ta được tạo ra bởi Chúa và có nghĩa vụ tuân theo mệnh lệnh của Chúa, và do đó có thể là một tồn tại từ thời mà đạo đức chưa được phân biệt rõ ràng với tôn giáo. Sự tôn sùng tôn giáo này cũng có thể ảnh hưởng đến tuyên bố rằng một số thực hành tình dục như đồng tính luyến ái là trái đạo đức. Những người phân biệt rõ ràng đạo đức với tôn giáo thường không coi xu hướng tình dục là một vấn đề đạo đức.

Có thể cho rằng có một loại mục tiêu xã hội nào đó là định nghĩa của đạo đức (Frankena 1963). Stephen Toulmin (1950) coi đó là sự hài hòa của xã hội. Baier (1958) coi đó là “điều tốt cho tất cả mọi người”. Những người theo chủ nghĩa lợi dụng đôi khi cho rằng đó là sản xuất ra sản phẩm tuyệt vời nhất. Gert (2005) coi đó là sự giảm bớt cái ác hoặc cái hại. Mục tiêu thứ hai này có vẻ như là một sự thu hẹp đáng kể của tuyên bố thực dụng, nhưng những người thực dụng luôn coi việc giảm thiểu thiệt hại là điều cần thiết để tạo ra lợi ích lớn nhất và hầu như tất cả các ví dụ của họ đều liên quan đến việc tránh hoặc ngăn chặn thiệt hại. Đáng chú ý là các trường hợp mẫu mực của các quy tắc đạo đức là những quy tắc cấm gây tổn hại trực tiếp hoặc gián tiếp, chẳng hạn như các quy tắc cấm giết người, gây đau đớn, lừa dối và thất hứa. Ngay cả những giới luật đòi hỏi hoặc khuyến khích hành động tích cực, chẳng hạn như giúp đỡ người khốn khó, hầu như luôn liên quan đến việc ngăn ngừa hoặc giảm bớt tác hại, hơn là quảng bá cho những hàng hóa như niềm vui.

Trong số các quan điểm của các nhà hiện thực đạo đức, sự khác biệt về nội dung ít đáng kể hơn sự tương đồng. Đối với tất cả các triết gia như vậy, đạo đức nghiêm cấm các hành động như giết người, gây đau đớn, lừa dối và thất hứa. Đối với một số người, đạo đức cũng đòi hỏi những hành động bác ái, nhưng việc không hành động một cách thận trọng trong mọi trường hợp có thể không đòi hỏi sự biện minh giống như bất kỳ hành động giết người, gây đau đớn, lừa dối và thất hứa nào cũng cần phải biện minh. Cả Kant (1785) và Mill (1861) đều phân biệt giữa nhiệm vụ của nghĩa vụ hoàn hảo và nghĩa vụ của nghĩa vụ không hoàn hảo và coi việc không gây hại là loại nghĩa vụ trước đây và giúp đỡ là loại nghĩa vụ sau. Đối với Gert (2005), đạo đức khuyến khích hành động từ thiện, nhưng không đòi hỏi điều đó; Nó luôn luôn tốt về mặt đạo đức để làm từ thiện, nhưng nó không phải là trái đạo đức nếu không làm từ thiện.

Ngay cả khi lược đồ cơ bản hợp lý cho các định nghĩa về “đạo đức” theo nghĩa chuẩn tắc được chấp nhận, thì sự hiểu biết của một người về đạo đức, theo nghĩa này, vẫn sẽ phụ thuộc rất nhiều vào cách người ta hiểu tính hợp lý. Như đã được đề cập, đạo đức, theo nghĩa chuẩn mực, đôi khi được dùng để cấm một số hình thức hoạt động tình dục đồng thuận hoặc sử dụng thuốc kích thích. Nhưng bao gồm những điều cấm như vậy trong tài khoản của đạo đức như một hướng dẫn chung mà tất cả những người có lý trí đưa ra đòi hỏi một cái nhìn rất cụ thể về tính hợp lý. Rốt cuộc, nhiều người sẽ phủ nhận rằng việc ủng hộ các hoạt động tình dục đồng thuận vô hại hoặc ủng hộ việc sử dụng một số loại thuốc cho mục đích giải trí đơn thuần là không hợp lý.

Một khái niệm về tính hợp lý ủng hộ việc loại trừ các vấn đề tình dục, ít nhất là ở cấp độ cơ bản, khỏi các chuẩn mực đạo đức, là đối với một hành động được coi là phi lý thì đó phải là hành động gây hại cho bản thân mà không tạo ra lợi ích bù đắp cho ai đó— có lẽ chính mình, có lẽ ai đó khác. Sự giải thích như vậy về tính hợp lý có thể được gọi là “hỗn hợp”, vì nó có những vai trò khác nhau đối với tư lợi và lòng vị tha. Một giải trình về đạo đức dựa trên khái niệm lai giữa tính hợp lý có thể đồng ý với Hobbes (1660) rằng đạo đức liên quan đến việc thúc đẩy mọi người sống với nhau trong hòa bình và hòa thuận, bao gồm việc tuân theo các quy tắc nghiêm cấm gây tổn hại cho người khác. Mặc dù các quy định cấm đạo đức đối với các hành động gây tổn hại hoặc làm tăng đáng kể nguy cơ tổn hại không phải là tuyệt đối, nhưng để tránh hành động trái đạo đức, luôn cần sự biện minh khi vi phạm các điều cấm này. Kant (1797) dường như cho rằng không bao giờ có lý do chính đáng khi vi phạm một số điều cấm này, ví dụ, cấm nói dối. Điều này phần lớn là kết quả của thực tế là khái niệm hợp lý của Kant (1785) hoàn toàn là hình thức, trái ngược với khái niệm lai ghép về tính hợp lý được mô tả ở trên.

Hầu hết các nhà hiện thực đạo đức đưa ra các lý thuyết đạo đức không bận tâm đưa ra bất cứ điều gì giống như một định nghĩa về đạo đức. Thay vào đó, những gì các nhà triết học này đưa ra là một lý thuyết về bản chất và sự biện minh của một tập hợp các tiêu chuẩn mà họ đưa khán giả của họ làm quen. Trên thực tế, họ ngầm chọn đạo đức bằng cách tham chiếu đến một số phần nổi bật và tương đối không thể kiểm soát được trong nội dung của nó: rằng nó cấm giết người, ăn cắp, lừa dối, gian lận, v.v. Trên thực tế, đây sẽ không phải là một cách định nghĩa đạo đức tồi, nếu quan điểm của định nghĩa như vậy chỉ là tương đối trung lập về mặt lý thuyết và cho phép việc lý thuyết hóa bắt đầu. Chúng ta có thể gọi nó là “định nghĩa cố định tham chiếu” hoặc “định nghĩa nội dung” (xem Prinz và Nichols 2010: 122).

Một số người, kể cả Hare (1952, 1963), đã bị cám dỗ để tranh luận chống lại khả năng có một định nghĩa thực chất về đạo đức, trên cơ sở khẳng định rằng không chấp thuận đạo đức là một thái độ có thể hướng đến bất cứ điều gì. Foot (1958a, 1958b), lập luận chống lại ý kiến này, nhưng định nghĩa thực chất vẫn có nhược điểm là nó, bằng cách nào đó, dường như không đạt được bản chất của đạo đức. Người ta có thể gợi ý rằng định nghĩa thực chất có lợi thế là bao gồm các lý thuyết về Đạo đức của Thần lệnh, trong khi những lý thuyết như vậy có thể gây rắc rối cho các định nghĩa dựa trên lược đồ hợp lý được đưa ra ở trên. Nhưng thật hợp lý khi cho rằng các lý thuyết Thần lệnh dựa trên các lý thuyết Luật Tự nhiên, thực tế phù hợp với lược đồ. Các lý thuyết Thần lệnh không dựa trên Luật tự nhiên có thể gây rắc rối cho lược đồ, nhưng người ta cũng có thể nghĩ rằng các lý thuyết như vậy thay vào đó là một sự nhầm lẫn, vì chúng dường như ám chỉ rằng Chúa có thể đã khiến việc hành động nhân từ trở nên vô đạo đức.

5. CÁC BIẾN THỂ

Khi người ta đưa ra nhiều nội dung và chi tiết hơn cho các khái niệm chung về sự tán thành, tính hợp lý và các điều kiện liên quan mà theo đó những người có lý trí sẽ tán thành đạo đức, người ta tiến xa hơn từ việc đưa ra định nghĩa về đạo đức theo nghĩa chuẩn mực, và tiến gần hơn đến việc cung cấp một lý thuyết đạo đức thực tế. Và một tuyên bố tương tự cũng đúng đối với các định nghĩa về đạo đức theo nghĩa mô tả, vì chỉ rõ chi tiết hơn ý nghĩa của một người khi tuyên bố rằng một người hoặc một nhóm xác nhận một hệ thống hoặc quy tắc. Bốn phần phụ sau đây sẽ trình bày bốn cách lớn để làm cho các định nghĩa về đạo đức chính xác hơn. Tất cả chúng đều là sơ đồ đầy đủ để được coi là các định nghĩa khác nhau, thay vì là lý thuyết.

5.1 Đạo đức được liên kết với các chuẩn mực phản ánh hành vi cư xử

Các nhà biểu hiện về đạo đức không coi đó là bất kỳ nội dung khách quan nào đối với đạo đức có thể làm cơ sở cho cái mà chúng tôi ở trên gọi là “định nghĩa thực chất”. Thay vào đó, họ công nhận một cách rõ ràng sự tồn tại của sự khác biệt đáng kể trong những quy tắc và lý tưởng mà những người khác nhau đưa ra như là đạo đức theo nghĩa chuẩn tắc. Và họ nghi ngờ rằng biến thể này có tương thích với chủ nghĩa hiện thực đạo đức. Do đó, họ cần đưa ra một số tính năng thống nhất của các bộ quy tắc và lý tưởng khác nhau này, mặc dù có sự khác biệt trong nội dung của chúng. Kết quả của áp lực này, một số nhà biểu hiện cuối cùng đưa ra những lời tường thuật rõ ràng về một thái độ đạo đức rõ ràng mà người ta có thể giữ đối với một loại hoặc một quy tắc thông báo hành động. Tất nhiên, những lý giải này có thể được sử dụng để viết ra các hình thức đạo đức khác nhau theo nghĩa mô tả. Nhưng chúng cũng có thể được lấy để làm cơ sở cho một hình thức của chủ nghĩa hiện thực đạo đức.

Để xem làm thế nào một quan điểm theo chủ nghĩa biểu hiện có thể được đồng chọn bởi một nhà hiện thực đạo đức thuộc một loại nhất định, hãy xem xét chủ nghĩa biểu hiện đạo đức của Allan Gibbard (1990). Gibbard cho rằng các phán xét đạo đức là biểu hiện của việc chấp nhận các tiêu chuẩn để cảm nhận cảm xúc tội lỗi và tức giận. Người ta có thể chấp nhận quan điểm của Gibbard về việc xác nhận một tuyên bố đạo đức là như thế nào mà không chấp nhận quan điểm rằng, trong các cuộc xung đột, mọi bất đồng đều không có lỗi. Nghĩa là, ngay cả một nhà hiện thực đạo đức cũng có thể sử dụng quan điểm của Gibbard về bản chất của phán đoán đạo đức và trích xuất từ đó một định nghĩa về đạo đức. Được sử dụng bởi một nhà lý thuyết như vậy, quan điểm của Gibbard cho rằng đạo đức, theo nghĩa chuẩn mực, là quy tắc được chọn ra bởi một bộ tiêu chuẩn chính xác để cảm thấy tội lỗi và tức giận: đó là những tiêu chuẩn mà một người lý trí sẽ tán thành. Điều này tương đương với việc chấp nhận lược đồ chung hợp lý cho định nghĩa về “đạo đức” được đưa ra ở trên và hiểu sự chứng thực theo một nghĩa đặc biệt. Xác nhận một quy tắc theo cách có liên quan, theo định nghĩa này, cho rằng việc vi phạm các tiêu chuẩn của quy tắc đó khiến cảm giác tội lỗi và tức giận trở nên phù hợp.

Liên quan mật thiết đến lý giải của Gibbard là lý giải mà theo đó, các tiêu chuẩn về mức độ liên quan không phải là tiêu chuẩn cho cảm xúc, mà là tiêu chuẩn cho các phản ứng khác đối với hành vi. Ví dụ: đạo đức của một người có thể là tập hợp các quy tắc và lý tưởng mà họ coi là được chọn ra bằng các chuẩn mực thích hợp để khen ngợi và đổ lỗi cũng như các biện pháp trừng phạt xã hội khác (Sprigge 1964: 317). Trên thực tế, đề cập đến lời khen ngợi và đổ lỗi có thể thích hợp hơn đề cập đến cảm giác tội lỗi và tức giận, vì cái sau dường như chỉ chọn ra những điều cấm đạo đức và không tạo chỗ cho ý tưởng rằng đạo đức cũng khuyến nghị hoặc khuyến khích một số hành vi ngay cả khi nó không yêu cầu. Ví dụ, có thể hợp lý khi tồn tại một hành động như thế là hành động thái quá, và đặc tả của những gì được coi là thái quá là một phần của đạo đức – cho dù theo nghĩa mô tả hay quy chuẩn. Nhưng dường như không có khả năng chúng ta có thể giải thích phần này của đạo đức bằng cách đáp ứng các chuẩn mực cho tội lỗi và tức giận, và hoàn toàn không rõ ràng rằng có những cảm xúc liên quan chặt chẽ đến sự thái quá như cảm giác tội lỗi và tức giận là vi phạm đạo đức. Mặt khác, có vẻ hợp lý khi các tiêu chuẩn khen ngợi hành động có thể giúp chọn ra những gì được coi là thái quá.

Một phiên bản khác của chiến lược hiện tại sẽ thay thế việc khen ngợi và đổ lỗi bằng việc khen thưởng và trừng phạt. Quan điểm này coi đạo đức là một hệ thống giải thích những loại hành động nào được khen thưởng và trừng phạt một cách tập trung hơn. Loại quan điểm này, vẫn liên quan chặt chẽ đến đề xuất của Gibbard, cũng có thể được coi là phù hợp với lược đồ tổng quát được đưa ra ở trên. Theo quan điểm này, khái niệm xác nhận một quy tắc không được đóng gói trong điều kiện chấp nhận các tiêu chuẩn để khen thưởng và trừng phạt. Skorupski (1993), theo sau Mill (1861), ủng hộ một định nghĩa về đạo đức theo những dòng này, mặc dù sau đó ông hiểu sự trừng phạt chủ yếu về mặt đổ lỗi, và hiểu trách móc có mối liên hệ rất chặt chẽ với cảm xúc — thực sự, chỉ đơn thuần có cảm xúc có thể coi là đổ lỗi — để quan điểm kết quả giống với quan điểm của Gibbard theo một cách quan trọng, ít nhất là khi người ta tập trung vào sự sai trái về mặt đạo đức.

Chắc chắn là hợp lý khi cảm thấy tội lỗi khi một người hành động trái đạo đức, và cảm thấy tức giận với những người hành động trái đạo đức đối với những người mà họ quan tâm. Thậm chí, việc cảm thấy tội lỗi và tức giận có liên quan đến vi phạm đạo đức, theo một nghĩa cụ thể nào đó là “thích hợp”, là hợp lý. Vì vậy, các chuẩn mực cho cảm giác tội lỗi và tức giận cũng có thể chọn ra những chuẩn mực đạo đức nhất định. Và những tuyên bố tương tự cũng có thể được đưa ra về các tiêu chuẩn khen và chê. Tuy nhiên, không phải đều rõ ràng như nhau rằng đạo đức được định nghĩa một cách đúng đắn về cảm xúc hoặc các phản ứng khác đối với hành vi. Vì có thể, như Skorupski nhấn mạnh, chúng ta cần hiểu cảm giác tội lỗi và giận dữ, khen ngợi và đổ lỗi, xét về các khái niệm đạo đức. Sự lo lắng về hướng giải thích này dường như ít gây áp lực hơn đối với quan niệm về thưởng và phạt. Những phản ứng này đối với hành vi, ít nhất là về bản thân chúng, có thể được hiểu đơn giản là lợi ích và tác hại. Tất nhiên, chúng sẽ chỉ được coi là phần thưởng và hình phạt khi chúng có liên quan đến việc ai đó đã tuân theo hoặc vi phạm một quy tắc mà tất cả những người lý trí đều muốn thấy được thực thi bởi những phản hồi như vậy.

5.2 Đạo đức liên quan đến việc ủng hộ một quy tắc

Một cách hiểu về khái niệm chứng thực là như sự ủng hộ. Ủng hộ một quy tắc là vấn đề cá nhân thứ hai hoặc thứ ba, vì người này ủng hộ quy tắc cho người khác. Hơn nữa, nó nhất quán với việc ủng hộ một quy tắc, rằng người ta không có kế hoạch tự mình tuân theo quy tắc đó. Cũng giống như việc khẳng định một điều gì đó mà người ta tin là sai vẫn được coi là khẳng định nó, việc biện hộ đạo đức giả cho một quy tắc vẫn được coi là biện hộ cho quy tắc đó. Khi sự tán thành được hiểu là sự bênh vực, nó có thể được sử dụng trong các định nghĩa về đạo đức, theo nghĩa mô tả, miễn là đó là đạo đức của một nhóm hoặc xã hội. Và biện hộ cũng có thể được sử dụng như một cách giải thích về sự tán thành khi đưa ra một định nghĩa về đạo đức theo nghĩa chuẩn tắc. Tất nhiên những người chấp nhận một định nghĩa về đạo đức theo bất kỳ nghĩa nào trong số này — như quy tắc mà một nhóm hoặc xã hội xác nhận, hoặc như quy tắc sẽ được tất cả các tác nhân hợp lý ủng hộ phổ biến trong những điều kiện nhất định — không cho rằng sự ủng hộ nhất thiết , hoặc thậm chí có thể, là đạo đức giả. Nhưng họ cho rằng điều quan trọng của một quy tắc đạo đức — cái mà chọn nó như một quy tắc đạo đức — là nó sẽ được đưa ra bởi tất cả các tác nhân có liên quan, chứ không phải là nó sẽ được tuân theo bởi tất cả họ. Khái niệm bênh vực ít có chỗ đứng trong tài khoản mô tả về đạo đức của một người, vì khi ai đó đạo đức giả, chúng ta thường phủ nhận rằng họ thực sự giữ quan điểm đạo đức mà họ ủng hộ.

Mill (1861), ngoài việc đưa ra một lý thuyết đạo đức, còn nỗ lực để giải thích đạo đức khác với các hệ thống quy phạm khác như thế nào. Đối với ông, các tiêu chuẩn chỉ đơn giản là thúc đẩy sự hữu ích là các tiêu chuẩn về tính hiệu quả. Để được coi là sai trái về mặt đạo đức, một hành vi phải là một hành vi đáng bị trừng phạt. Nghĩ rằng một hành động thuộc một loại nào đó cần phải bị trừng phạt là vấn đề cá nhân thứ ba, vì vậy có vẻ hợp lý khi đặt quan điểm của Mill về những gì được định nghĩa về đạo đức vào danh mục đang được thảo luận trong phần này. Cần lưu ý rằng đạo đức giả, đối với Mill, không chỉ là một khả năng, mà — với tình trạng đáng tiếc hiện nay của giáo dục đạo đức — hầu như không thể tránh khỏi. Đó là vì động cơ ủng hộ việc trừng phạt đối với một hành vi nào đó hoàn toàn khác với động cơ kiềm chế hành vi đó. Ủng hộ hình phạt cho một loại hành động nhất định có thể là lựa chọn tối đa hóa tiện ích của một người, trong khi thực sự thực hiện loại hành động đó (cố gắng, tất nhiên, để tránh bị phát hiện) cũng có thể tối đa hóa tiện ích. Và đối với Mill, điều gì quyết định một người sẽ ủng hộ điều gì, và một người sẽ hành động như thế nào, là những hậu quả có thể thấy trước đối với người đó.

Quan điểm đạo đức của Bernard Gert (2005) cũng hoạt động với một định nghĩa về đạo đức hiểu sự tán thành là sự bênh vực, theo nghĩa đưa ra như một hướng dẫn cho tất cả các tác nhân hợp lý. Gert đưa ra hai điều kiện sau đây là những điều kiện mà theo đó tất cả những người có lý trí sẽ đưa ra một hướng dẫn chung để điều chỉnh hành vi của tất cả các tác nhân đạo đức. Điều kiện đầu tiên là họ đang tìm kiếm sự đồng ý với tất cả những người có lý trí hoặc tác nhân đạo đức khác. Điều kiện thứ hai là họ chỉ sử dụng những niềm tin được chia sẻ bởi tất cả những người có lý trí: ví dụ, rằng bản thân họ dễ bị lung lay và dễ bị tổn thương và tất cả những người áp dụng đạo đức cũng dễ bị lung lay và dễ bị tổn thương. Điều kiện thứ hai loại trừ cả niềm tin tôn giáo và niềm tin khoa học vì không có niềm tin tôn giáo hoặc niềm tin khoa học nào mà tất cả những người có lý trí đều chia sẻ. Điều kiện này là hợp lý vì không có hướng dẫn chung về hành vi áp dụng cho tất cả những người có lý trí có thể dựa trên niềm tin mà một số người trong số những người có lý trí này không chia sẻ.

5.3 Đạo đức liên quan đến việc chấp nhận một quy tắc

Một cách hiểu khác về khái niệm chứng thực là sự chấp nhận. Không giống như ủng hộ một mã, chấp nhận một quy tắc là một vấn đề cá nhân đầu tiên. Nó có thể bao gồm việc có ý định tuân theo hành vi của chính một người theo quy tắc đó, cảm thấy tội lỗi khi không làm như vậy, v.v. Người ta không thể chấp nhận một quy tắ một cách đạo đức giả. Thật vậy, đạo đức giả chỉ đơn giản là một vấn đề ủng hộ một quy tắc mà người ta không chấp nhận. Vì vậy, khái niệm chứng thực này có sẵn cho những người đang cố gắng đưa ra định nghĩa về đạo đức theo nghĩa mô tả, ngay cả khi xem xét đạo đức của một người.

Các quan điểm mô hình trong truyền thống luật tự nhiên bắt đầu từ Aquinas đều cho rằng các quy luật đạo đức đều có nguồn gốc từ Chúa, và những quy luật này cấu thành các nguyên tắc hợp lý thực tiễn của con người (Finnis 1980; MacIntyre 1999). Các quan điểm trong truyền thống này có thể được coi là sử dụng lược đồ cơ bản cho các định nghĩa về đạo đức theo nghĩa chuẩn tắc, hiểu chứng thực là sự chấp nhận. Các thành viên của truyền thống này thường cho rằng tất cả những người có lý trí đều biết những loại hành động mà đạo đức cấm, yêu cầu, ngăn cản, khuyến khích và cho phép. Điều quan trọng nhất trong quan điểm của Aquinas là đạo đức được biết đến với tất cả những người có hành vi chịu sự phán xét về đạo đức, ngay cả khi họ không biết về những điều mặc khải của Cơ đốc giáo. Đây là lý do tại sao Aquinas cho rằng việc biết những gì đạo đức cấm và yêu cầu không liên quan đến việc biết tại sao đạo đức cấm và yêu cầu những gì nó làm.

Những người thuộc về truyền thống luật tự nhiên cũng giữ lý do đó tán thành hành động có đạo đức. Loại chứng thực này tất nhiên có một thành phần nhận thức. Nhưng nó cũng là động lực. Aquinas không cho rằng kiến thức về đạo đức luôn có hiệu quả: nó có thể bị xóa mờ bởi những lời thuyết phục xấu xa hoặc những thói hư hỏng. Nhưng nếu lý trí không bị phản đối bởi những lực lượng như vậy, thì bất kỳ người nào có lý trí sẽ không chỉ biết những gì bị cấm và yêu cầu của đạo đức, mà còn tuân theo những điều cấm và yêu cầu đó. Vì vậy, đối với các nhà lý thuyết luật tự nhiên, sự chứng thực tương đương với sự chấp nhận.

5.4 Đạo đức được liên kết với sự biện minh cho người khác

Việc thiếu một định nghĩa rõ ràng và được chấp nhận rộng rãi về đạo đức có thể giải thích một phần khả năng phục hồi của các lời giải thích theo chủ nghĩa hậu quả của hành động về đạo đức. Nếu không có một định nghĩa rõ ràng, có thể dễ dàng bỏ qua thực tế rằng các lý thuyết hành động-hệ quả không đặc biệt quan tâm đến các tương tác giữa các cá nhân, nhưng thường áp dụng cho các kịch bản đảo hoang cũng như cho các cá nhân sống trong xã hội. Trong mọi trường hợp, người ta đã thừa nhận rằng để chống lại chủ nghĩa hậu quả, sẽ rất hữu ích nếu có một định nghĩa hợp lý về đạo đức làm rõ rằng chủ đề của đạo đức là một cái gì đó khác với chỉ đơn giản là tính tốt và xấu của hậu quả. T.M. Scanlon (1982, 1998), áp dụng chiến lược này, gợi ý rằng chủ đề của đạo đức – những gì chúng ta đang nói đến, khi chúng ta nói về đạo đức – là một hệ thống các quy tắc để điều chỉnh hành vi không thể bác bỏ một cách hợp lý dựa trên mong muốn cho thỏa thuận chung không bị ép buộc được thông báo.

Đề xuất của Scanlon về chủ đề đạo đức có thể dễ dàng được coi là một ví dụ của lược đồ chung được đưa ra ở trên. “Hệ thống quy tắc” của ông là một dạng cụ thể của hệ thống công không chính thức; ông hiểu sự chứng thực của tất cả những người có lý là sự không từ chối của tất cả những người có lý; và anh ta đưa ra một quy tắc cụ thể về các điều kiện mà các đại diện đạo đức sẽ đạt được thỏa thuận liên quan. Nhưng Scanlon cũng nhấn mạnh rất nhiều vào thực tế rằng nếu anh ta nói đúng về vấn đề đạo đức, thì điều mà việc tuân thủ các quy tắc đạo đức cho phép chúng ta làm là biện minh cho hành vi của mình với người khác theo những cách mà họ không thể bác bỏ một cách hợp lý. Thật vậy, khả năng biện minh cho bản thân trước những người hợp lý là nguồn động lực đạo đức chính cho Scanlon (xem thêm Sprigge 1964: 319). Điều này dường như gợi ý một tuyên bố định nghĩa hơi khác về đạo đức: rằng đạo đức bao gồm những chuẩn mực cơ bản nhất mà chúng ta tự biện minh cho người khác. Nhưng thật hợp lý khi tuyên bố có chủ đích rõ ràng này được coi là hệ quả của phiên bản cụ thể của lược đồ tổng quát của Scanlon, với sự chứng thực được hiểu là không từ chối. Bởi vì, nếu đạo đức là hệ thống các chuẩn mực sẽ được chứng thực theo cách này, chúng ta có thể biện minh cho hành động của mình với người khác bằng cách chỉ ra rằng ngay cả khi chúng hợp lý, cũng sẽ có những quy tắc xác nhận cho phép hành vi của chúng ta.

Quan điểm đạo đức của Stephen Darwall (2006) cũng có thể được coi là xuất phát từ một phiên bản của lược đồ chung và đưa ra những tuyên bố về tính chính đáng cho những người khác. Darwall tuyên bố rằng đạo đức là vấn đề về trách nhiệm bình đẳng giữa những sinh vật tự do và hợp lý. Theo quan điểm của anh ấy, tôi cư xử có đạo đức đối với bạn ở mức độ mà tôi tôn trọng những tuyên bố mà bạn có quyền đưa ra đối với tôi. Darwall cũng khẳng định rằng tôi sẽ tôn trọng những tuyên bố đó nếu tôi thừa nhận một số giả định nhất định mà tôi cam kết chỉ đơn giản là vì tôi là một người có lý trí, có cân nhắc. Kết quả là, quan điểm của ông là đạo đức – hay ít nhất là đạo đức về nghĩa vụ – là một “kế hoạch về trách nhiệm giải trình” (một loại hệ thống công không chính thức nhất định) mà tất cả những người có lý trí sẽ tán thành. Tuy nhiên, không giống như quan điểm của Scanlon, quan điểm của Darwall sử dụng cảm giác chứng thực mạnh mẽ hơn là không từ chối. Cụ thể, nó bao gồm việc thừa nhận các lý do được cung cấp bởi các yêu cầu có thẩm quyền của người khác. Và sự công nhận đó là động lực tích cực.

Cả quan điểm của Scanlon và Darwall đều nhấn mạnh bản chất xã hội của đạo đức, được hiểu theo nghĩa chuẩn mực: Scanlon, bằng cách tham khảo để biện minh cho người khác; Darwall, bằng cách kêu gọi sự liên quan của các lý do cá nhân thứ hai. Nhưng Darwall xây dựng sự đáp ứng với các lý do cá nhân thứ hai thành khái niệm phù hợp về tính hợp lý, trong khi Scanlon chỉ đơn giản đưa ra tuyên bố thực nghiệm rằng nhiều người được thúc đẩy bởi mong muốn biện minh cho mình trước người khác và lưu ý rằng định nghĩa của ông về đạo đức sẽ mang lại các quy tắc sẽ cho phép một người làm điều này, nếu một người theo dõi họ. Loại định nghĩa được mô tả trong phần 5.1 cũng làm cho bản chất xã hội của đạo đức trở nên thiết yếu đối với nó, vì nó tập trung vào khái niệm phản ứng đối với hành vi của người khác. Các định nghĩa được mô tả trong phần 5.2 và 5.3 không đòi hỏi bản chất xã hội của đạo đức, vì có thể chấp nhận, và thậm chí ủng hộ, một quy tắc chỉ liên quan đến hành vi liên quan đến bản thân. Nhưng dựa trên bất kỳ lý do chính đáng nào về tính hợp lý, một quy tắc sẽ được ủng hộ bởi tất cả các tác nhân đạo đức sẽ chi phối các tương tác giữa các cá nhân và sẽ bao gồm các quy tắc cấm gây tổn hại mà không có lý do chính đáng. Do đó, chỉ định nghĩa được cung cấp trong phần 5.3 mới có thể được coi là tương thích thực tế với đạo đức vị kỷ.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Alexander, Richard, 1987, The Biology of Moral Systems, New York: Routledge.

Anscombe, G. E. M., 1958, “Modern Moral Philosophy”, Philosophy, 33(124): 1–19. doi:10.1017/S0031819100037943

Aquinas, Thomas, c.1270, Summa Theologiae, Paris.

Baier, Kurt, 1958, The Moral Point of View, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Baumard, Nicolas, Jean-Baptiste André, and Dan Sperber, 2013, “A Mutualistic Approach to Morality: The Evolution of Fairness by Partner Choice”, Behavioral and Brain Sciences, 36(1): 59–78. doi:10.1017/S0140525X11002202

Bentham, Jeremy, 1789, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, New York: Prometheus Books, 1988.

Brink, David, 1997, “Kantian Rationalism: Inescapability, Authority, and Supremacy”, in Ethics and Practical Reason, Garrett Cullity and Berys Gaut (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 255–291.

Churchland, Patricia, 2011, Braintrust: What Neuroscience Tells Us About Morality, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Curry, Oliver Scott, 2016, “Morality as Cooperation: A Problem-Centred Approach”, in The Evolution of Morality, Todd K. Shackelford and Ranald Hansen (eds.), Cham: Springer, pp. 27–51. doi:10.1007/978-3-319-19671-8_2

Darwall, Stephen, 2006, The Second-person Standpoint: Morality, Respect, and Accountability, Cambridge, MA: Harvard University Press.

De Waal, Frans, 1996, Good Natured: The Origins of Right and Wrong in Humans and Other Animals, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Doris, John M. and The Moral Psychology Research Group (eds.), 2010, The Moral Psychology Handbook, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199582143.001.0001

Durkheim, Émile, 1906 [2009], “La Détermination du fait moral”. Collected in Sociologie et Philosophie, Paris: Félix Alcan, 1924. Translated as “The Determination of Moral Facts” in Sociology and Philosophy, David Pocock (ed. and trans.), 1953, Reprinted Routledge revivals. London: Routledge, 2009, pp. 16–31.

Dworkin, Ronald, 1986, Law’s Empire, Cambridge, MA: Belknap Press.

Dwyer, Susan, Bryce Huebner, and Marc D. Hauser, 2010, “The Linguistic Analogy: Motivations, Results, and Speculations”, Topics in Cognitive Science, 2(3): 486–510. doi:10.1111/j.1756-8765.2009.01064.x

Edel, Abraham, 1962, “Anthropology and Ethics in Common Focus”, The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 92(1): 55–72. doi:10.2307/2844321

Finnis, John, 1980, Natural Law and Natural Rights, Oxford: Oxford University Press.

Foot, Philippa, 1958a, “Moral Beliefs”, Proceedings of the Aristotelian Society, 59: 83–104. doi:10.1093/aristotelian/59.1.83

–––, 1958b, “Moral Arguments”, Mind, 67(268): 502–513. doi:10.1093/mind/LXVII.268.502

–––, 1972, “Morality as a System of Hypothetical Imperatives”, The Philosophical Review, 81(3): 305–316. doi:10.2307/2184328

Frankena, William, 1963, “Recent Conceptions of Morality”, in G. Nakhnikian and H. Castañeda (eds.), Morality and the Language of Conduct, Detroit, MI: Wayne State University Press, pp. 1–24.

–––, 1973, Ethics, Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall.

–––, 1980, Thinking about Morality, Ann Arbor, MI: University of Michigan Press.

Gert, Bernard, 2005, Morality: Its Nature and Justification, Revised Edition, New York: Oxford University Press.

Gibbard, Allan, 1990, Wise Choices, Apt Feelings, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Goldman, Alan H., 2009, Reasons from Within: Desires and Values, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199576906.001.0001

Gray, Kurt, Liane Young, and Adam Waytz, 2012, “Mind Perception Is the Essence of Morality”, Psychological Inquiry, 23(2): 101–124. doi:10.1080/1047840X.2012.651387

Greene, Joshua, 2013, Moral Tribes: Emotion, Reason, and The Gap between Us and Them, New York: Penguin.

Haidt, Jonathan, 2006, The Happiness Hypothesis: Finding Modern Truth in Ancient Wisdom, New York: Basic Books.

–––, 2011, The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion, New York: Pantheon.

Haidt, Jonathan and Selin Kesebir, 2010, “Morality”, in S. Fiske, D. Gilbert, and G. Lindzey (eds.), Handbook of Social Psychology, 5th Edition, Hobeken, NJ: Wiley, pp. 797–832.

Hare, R.M., 1952, The Language of Morals, New York: Oxford University Press.

–––, 1963, Freedom and Reason, New York: Oxford University Press.

–––, 1981, Moral Thinking, New York: Oxford University Press.

Harman, Gilbert, 1975, “Moral Relativism Defended”, The Philosophical Review, 84(1): 3–22. doi:10.2307/2184078

Hauser, Marc, 2006, Moral Minds: How Nature Designed our Universal Sense of Right and Wrong, New York: Harper Collins.

Hobbes, Thomas, 1660 [1994], Leviathan, edited by Edwin Curly, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1994.

–––, 1658 and 1651 [1991], Man and Citizen, (translations of six chapters of De Homine (1658) and all of De Cive (1651)), edited by Bernard Gert, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1991.

Hooker, Brad, 2001, Ideal Code, Real World: A Rule Consequentialist theory of Morality, Oxford: Clarendon Press.

Hume, David, 1751 [1975], Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of Morals, edited by L.A. Selby-Bigge, 3rd edition revised by P.H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.

Kant, Immanuel, 1785 and 1797 [1993], Groundwork of the Metaphysics of Morals: with On a Supposed Right to Lie because of Philanthropic Concerns, 3rd edition, translated by J. Ellington, Indianapolis: Hackett, 1993.

Kelly, Daniel, Stephen Stich, Kevin J. Haley, Serena J. Eng, and Daniel M. T. Fessler, 2007, “Harm, Affect, and the Moral/Conventional Distinction”, Mind & Language, 22(2): 117–131. doi:10.1111/j.1468-0017.2007.00302.x

Klenk, Michael, 2019, “Moral Philosophy and the ‘Ethical Turn’ in Anthropology”, Zeitschrift Für Ethik Und Moralphilosophie, 2(2): 331–353. doi:10.1007/s42048-019-00040-9

Laidlaw, James, 2016, “The Interactional Foundations of Ethics and the Formation and Limits of Morality Systems”, HAU: Journal of Ethnographic Theory, 6(1): 455–461. doi:10.14318/hau6.1.024

Liao, S. Matthew (ed.), 2016, Moral Brains. The Neuroscience of Morality, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199357666.001.0001

–––, 1999, Dependent Rational Animals, Chicago: Open Court.

Machery, Edouard, 2012, “Delineating the Moral Domain”, Baltic International Yearbook of Cognition, Logic and Communication, 7(1): 1–14. doi:10.4148/biyclc.v7i0.1777

Machery, Edouard and Ron Mallon, 2010, “The Evolution of Morality”, in Doris and The Moral Psychology Research Group 2010: 3–46.

MacIntyre, Alasdair, 1957, “What Morality Is Not”, Philosophy, 32(123): 325–335. doi:10.1017/S0031819100051950

–––, 1999, Dependent Rational Animals, Chicago: Open Court.

Mikhail, John, 2007, “Universal Moral Grammar: Theory, Evidence and the Future”, Trends in Cognitive Sciences, 11(4): 143–152. doi:10.1016/j.tics.2006.12.007

Mill, John Stuart, 1861 [2002], Utilitarianism, edited by G. Sher, Indianapolis: Hackett, 2002.

Moore, G.E., 1912, Ethics, New York: H. Holt.

–––, 1903, Principia Ethica, New York: Cambridge University Press, 1993.

Prinz, Jesse, 2007, The Emotional Construction of Morals, Oxford: Clarendon Press.

Prinz, Jesse and Shaun Nichols, 2010, “Moral Emotions”, in Doris and The Moral Psychology Research Group 2010: 111–146.

Rawls, John, 1971, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Roedder, Erica and Gilbert Harman, 2010, “Linguistics and Moral Theory”, in Doris and The Moral Psychology Research Group 2010: 273–296.

Scanlon, T. M., 1982, “Contractualism and Utilitarianism”, in Utilitarianism and Beyond, Amartya Sen and Bernard Williams (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 103–128. doi:10.1017/CBO9780511611964.007

–––, 1998, What We Owe to Each Other, Cambridge, MA: Harvard University Press.

–––, 2011, “What is Morality?” in J. Shephard, S. Kosslyn, and E. Hammonds (eds.), The Harvard Sampler: Liberal Education for the Twenty-First Century, Cambridge, MA: Harvard University Press, pp. 243–66.

Sidgwick, Henry, 1874, Methods of Ethics, Indianapolis: Hackett Pub. Co., 1981.

Singer, Peter, 1993, Practical Ethics, 2nd Edition, Cambridge: Cambridge University Press.

Sinnott-Armstrong, Walter (ed.), 2008, Moral Psychology Volume 1, The Evolution of Morality: Adaptations and Innateness, Cambridge, MA: MIT Press.

–––, 2016, “The Disunity of Morality”, in Liao 2016: 331–354.

Skorupski, John, 1993, “The Definition of Morality”, Royal Institute of Philosophy Supplement, 35: 121–144. doi:10.1017/S1358246100006299

Smart, J. J. C., 1956, “Extreme and Restricted Utilitarianism”, The Philosophical Quarterly, 6(25): 344–354. doi:10.2307/2216786

Smith, Michael, 1994, The Moral Problem, Oxford: Blackwell.

Sprigge, Timothy L. S., 1964, “Definition of a Moral Judgment”, Philosophy, 39(150): 301–322. doi:10.1017/S0031819100055777

Strawson, P. F., 1961, “Social Morality and Individual Ideal”, Philosophy, 36(136): 1–17. doi:10.1017/S003181910005779X

Thomson, J.J. and G. Dworkin (eds.), 1968, Ethics, New York: Harper & Row.

Toulmin, Stephen, 1950, An Examination of the Place of Reason in Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.

Turiel, Elliot, 1983, The Development of Social Knowledge: Morality and Convention, Cambridge: Cambridge University Press.

Warnock, Geoffrey, 1971, The Object of Morality, London: Methuen.

Westermarck, Edward, 1960, Ethical Relativity, Paterson, N.J.: Littlefield, Adams.

Williams, Bernard, 1985, Ethics and the Limits of Philosophy, London: Fontana.

Wong, David B., 1984, Moral Relativity, Berkeley CA: University of California Press.

–––, 2006, Natural Moralities: A Defense of Pluralistic Relativism, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/0195305396.001.0001

–––, 2014, “Integrating Philosophy with Anthropology in an Approach to Morality”, Anthropological Theory, 14(3): 336–355. doi:10.1177/1463499614534554

Wren, T.E. (ed.), 1990, The Moral Domain: Essays in the Ongoing Discussion Between Philosophy and the Social Sciences, Cambridge, MA: MIT Press.

Nguồn: openedu

LEAVE A REPLY

Please enter your comment!
Please enter your name here